STORIA SOPPRESSA. Blog di storiografia e critica ideologica libertaria

Charles François Dupuis, un genio innovatore misconosciuto della storiografia dell'età dei Lumi.

La parola Dio sembra destinata ad esprimere l'idea della forza universale ed eternamente attiva la quale a tutto imprime il moto nella Natura, seguendo le leggi di un'armonia costante ed ammirevole che si sviluppa nelle diverse forme che prende la materia organizzata, si mescola a tutto, anima tutto e sembra essere una nelle sue modificazioni infinitamente varie, e non appartenente che a se sola. Questa è la forza vera che racchiude in se l'Universo o quella regolare riunione di tutti i corpi che una catena eterna lega fra loro, e che un moto perpetuo ruota maestosamente nel seno dello spazio e del tempo senza limiti...

Questa forza essendo quella del mondo stesso, il mondo fu considerato come Dio o come causa suprema ed universale di tutti gli effetti che esso produce, e dei quali l'uomo fa parte. Ecco il gran Dio, il primo o piuttosto l'unico Dio che si è manifestato all'uomo attraverso il velo della materia che egli anima, e che compone l'immenso corpo della Divinità...

Sebbene questo Dio fosse ovunque, l'uomo lo cercò di preferenza in quelle regioni elevate ove sembra viaggiare l'astro potente e radioso che inonda l'Universo con i torrenti della sua luce, e con la quale opera sulla Terra la più bella come la più benefica azione della divinità.

Credette quindi che sulla volta azzurra, smaltata di fuochi scintillanti, l'Altissimo avesse stabilito il suo trono; che dalla sommità dei cieli reggesse le redini del mondo, dirigesse i movimenti del suo vasto corpo, e contemplasse se stesso nelle forme tanto varie quanto ammirabili sotto le quali egli continuamente si modificava.

La vita di Charles François Dupuis (Trie-le-Château, 26 ottobre 1742; Is-sur-Tille, 29 settembre 1809) [1], si svolse in una limitata porzione del territorio nazionale francese, cioè Parigi, e fu in sostanza priva di eventi o imprese notevoli. Dupuis incarna, infatti, al pari di tanti altri, la tipica figura dello studioso totalmente immerso nei suoi interessi e studi dei quali fa unico motivo di vita dedicandovisi con devozione totale.

Una grande opportunità che il destino offrì a Dupuis, per conseguire notorietà a livello europeo, fu l'offerta della cattedra di letteratura a Berlino nel 1784 da parte di Condorcet, quando da questa si dimise Dieudonné Thiébault, consulente letterario ed editoriale di Federico II, ma l'improvvisa morte del re filosofo prussiano vanificò questo progetto.

Un'altra importante occasione fu offerta a Dupuis quando egli fu inserito tra i possibili nomi dei membri della spedizione napoleonica in Egitto del 1798. Il futuro imperatore portò con sé nella terra dei faraoni, 150 savants e quasi 2000 tra artisti e tecnici che raccolsero diligentemente un'enorme mole di materiale che confluì nell'imponente opera in 20 volumi Déscription de l'Egypte, base della moderna egittologia. Dupuis però, per motivi che lui stesso non rivela, non ne fece parte.

Un episodio senz'altro curioso della biografia dupuissiana è la costruzione da parte sua, nel 1778, di un telegrafo, strumento che egli ricavò da un'idea di Guillaume Amontons enunciata un secolo prima. Con questo strumento Dupuis comunicava con il suo amico Fortin, che dal villaggio di Bagneux, osservava con un cannocchiale i segnali che Dupuis gli trasmetteva da Belleville, inviandogli il giorno successivo la risposta. I due amici si scrissero in questo modo ogni anno durante la bella stagione sino agli inizi della rivoluzione de 1789, quando Dupuis decise di distruggere il telegrafo, nel timore di rendersi sospetto alle autorità. Invenzione che, invece, fu poi adottata da Claude Chappe e che si rivelò utile molto sui campi di battaglia europei durante le campagne napoleoniche.

Nato in una famiglia modesta, suo padre era maestro in un piccolo villaggio, da giovane Dupuis dovette impegnarsi a fondo per tentare di emergere. Il padre lo istruì soprattutto in geometria pratica. Il giovane Dupuis entrò per fortuna nelle simpatie del duca La Rochefoucauld, discendente del celeberrimo autore delle Massime, e grazie al suo sostegno poté affrontare con una certa tranquillità gli studi presso il collegio di Harcourt in cui eccelse nella lingua latina, riportando molti premi per l'ottimo rendimento negli studi. Un giorno suo padre, volendo fargli visita per congratularsi dei suoi buoni risultati scolastici, annegò per incidente, lasciandolo così tragicamente in maggiori difficoltà.

Data la sua eccellente conoscenza del latino, Dupuis fu incaricato di pronunciare in questa lingua il discorso per la distribuzione dei premi universitari alla presenza del Parlamento, e nel 1780 di tenere l'orazione funebre di Maria Teresa d'Austria a nome dell'Università.

Sempre grazie all'aiuto del duca La Rochefoucauld, Dupuis poté continuare i suoi studi anche all'università frequentando i corsi di filosofia; studiò anche teologia conseguendo la licenza, e a ventiquattro anni insegnava retorica al collegio di Lisieux. Nel 1770 fu deputato al parlamento di Parigi. Abbandonata la carriera ecclesiastica nel 1772, Dupuis si sposò nel 1775 e dal suo matrimonio ebbe tre figli maschi e una femmina che morirono tutti in tenera età.

Membro delle celebre Académie des inscriptions alla vigilia della tempesta rivoluzionaria del 1789, fece parte sin dalla sua costituzione dell'Institut de France, struttura attraverso cui la Repubblica sostituì le accademie reali.

Dupuis fu deputato alla Convenzione dal 1792 al 1795, facendo parte anche del Consiglio dei Cinquecento. Persona schiva e amante dello studio, fu coinvolto, suo malgrado in politica, essendo stato nominato alla Convenzione dal suo Dipartimento di appartenenza, ma l'assassinio del suo antico protettore, il duca La Rochefoucauld, lo indusse a cercare rifugio presso un amico a Evreux.

Di temperamento prudente e conciliante, Dupuis fu infatti uno dei membri più moderati dell'organo legislativo e durante il processo contro Luigi XVI votò per la sua detenzione e anche dopo il verdetto di morte, pronunciato dalla maggioranza dell'assemblea, si impegnò affinché la decisione fosse rinviata.

Durante il Terrore, come membro del Consiglio dei Cinquecento, si impegnò soprattutto sulle questioni della libertà di stampa e delle riforme scolastiche. La cosa notevole, è che riuscì a portare a termine  - in questo che fu uno dei periodi più tormentati della storia europea -, l'opera che lo rese celebre e che al contempo, ironia della sorte, lo condannò all'oblio, e cioè L'Origine de tous les cultes nel 1795.

L'amicizia che Dupuis strinse con il celebre astronomo Jérôme de Lalande segnò una svolta nella sua vita intellettuale, dando direzione unitaria a tutte le discipline in cui egli eccelleva. Lalande, da parte sua, promosse in numerosi interventi la pubblicazione dei saggi di Dupuis, come nel 1795 sul giornale Le Moniteur Universel, dove diede notizia dell'uscita della sua opera che lo consegnò alla storia della ricerca storico-scientifica.

Dupuis ebbe modo di illustrare le sue teorie sull'origine astronomica delle religioni sin dal 1779 sul celeberrimo Journal des Savants, in una prima serie di brevi saggi, che poi raccolse in un'opera organica nel 1781 con il titolo Mémoire sur l'origine des Constellations et sur l'esplication de la Fable par l'astronomie [Memoria sull'origine delle Costellazioni e sull'interpretazione del mito con l'astronomia].

Le sue teorie, cui Dupuis dedicherà il resto della vita di ricercatore ad approfondire e corroborare, circoleranno quindi a lungo sotto forma di brevi saggi, ma soprattutto attraverso discussioni e scambi di pareri tra conoscenti interessati all'argomento, come la ricercatrice Claude Retat, docente di letterature antiche all'ENS di Lione ha mirabilmente posto in giusta evidenza in un importante saggio del 1999 [2]. È ovvio che la Rivoluzione del 1789 accelerò in generale processi di analisi, oltre che di azione nei confronti dell'esistente sia a livello culturale sia nei confronti delle istituzioni.

Va ricordato a questo proposito, che la critica alle religioni rivelate, pur affondando le proprie radici in una precedente letteratura molto vasta, andava anche incontro alle esigenze dello spirito del tempo e ancora di più a quelle del governo repubblicano rivoluzionario che, nella sua politica antireligiosa, aveva preso duri provvedimenti nei confronti del clero regolare e agevolato il formarsi di una chiesa nazionale caratterizzata da un clero divenuto in ampia parte, in quanto salariati dallo Stato, dei veri e propri impiegati, prestando giuramento di fedeltà alla nazione e alla legge.

Con l'acutizzarsi della crisi tra lo Stato repubblicano e il clero refrattario alla Costituzione civile, la politica anticlericale si trasformò in una vera e propria scristianizzazione che si caratterizzò attraverso varie modalità, come la riforma del calendario che andò a sostituire quello gregoriano, conseguentemente il computo degli anni a partire dal 22 settembre 1792, considerato il primo giorno della fondazione della Repubblica e quindi anche il primo anno della nuova era  che avrebbe sostituito il computo basato sulla nascita di Cristo; e che è esso stesso un evento astronomico altamente significativo e cioè quello corrispondente all'equinozio d'autunno.

Altri provvedimenti molto diffusi furono la soppressione delle feste religiose e la loro sostituzione con feste civiche legate alla Repubblica, la fusione delle campane o dell'argenteria clericale, la celebrazione di festività legate ai principi della repubblica come la festa della dea Ragione e il culto dell'Ente Supremo.

L'elaborazione della sua più celebre opera, e cioè L'Origine de tout les cultes, ou Religion universelle, si situa quindi proprio nel vivo del quadro storico politico nazionale in cui è urgente dimostrare in termini storici l'esistenza di una religione universale basata sull'uso della ragione e scaturita dall'osservazione empirica, una religione non astratta e metafisica ma che risulta al contrario essere profonda e saggia, una glorificazione della Natura di cui l'umanità e tutto il vivente sono figli. Una religione antica quanto l'uomo quindi, scientifica e umanistica, e perciò rigorosa.

La divinità astratta e separata è così fagocitata dalla natura in modo tale da non esserne più distinguibile; la mentalità arcaica finisce con il parlare la stessa lingua della modernità, e così il panteismo settecentesco incontra nelle profondità dei tempi un analogo atteggiamento mentale improntato a uno spinozismo integrale, privo di fanatismo, tollerante, luminoso, profondamente letterario, addirittura poetico se confrontato alla sensibilità moderna e scientista.

In questa sua opera maggiore, Dupuis rivelava dunque, con lo strumento delle discipline disponibile nella sua epoca e alle quali chiunque poteva attingere, l'esistenza di una tradizione primordiale universale perché naturale, basata sulle facoltà innate dell'uomo e non eccedente da cui limiti conoscitivi, al contrario delle dogmatiche e autoritarie religioni rivelate che svilivano e offendevano l'uomo in quanto di più dignitoso egli potesse possedere: la ragionevolezza, il buon senso, la capacità di discernimento.

Tornando ai contenuti della sua grande opera, edita nell'An III de la République (1795), in data 21 Fruttidoro, corrispondente al 7 settembre del vecchio calendario, essa apparve in due formati, il primo in tre volumi in 4° ed il secondo in dodici volumi in 8°, entrambe le edizioni comprendevano un atlante in 4° contenente il celeberrimo frontespizio, alcune pagine esplicative e 22 tavole illustranti planisferi antichi e reperti archeologici dell'antichità di natura mitologico-astronomica.

In questo ponderoso lavoro Dupuis sviluppava a fondo il sistema su cui studiando e discutendo con i suoi più fidati amici da vent'anni e di cui diede per fortuna un importantissimo compendio nel 1798 [3] che a modo suo gli assicurò una lunga vitalità. È infatti attraverso quest'ultima opera riassuntiva delle sue concezioni che Dupuis poté essere ristampato regolarmente durante tutto il XIX secolo sino ai primi decenni del XX e tradotto nelle principali lingue europee. La fama che lo studioso conservò, grazie al suo compendio, limitò però notevolmente la vastissima portata della sua opera maggiore. Dupuis fu volutamente identificato e relegato come un autore ateo e non, cosa più veritiera, come uno storico comparativista di modelli culturali antichi presentanti analogie significative pur trovandosi separati nel tempo e nello spazio.

La grande scoperta di Dupuis consiste nel fatto che tutte le religioni conosciute avevano a fondamento una concezione cosmologica comune, manifestazione di uno stesso identico sistema di conoscenza, anche se espressa nelle lingue ed immagini peculiari di quelle culture successive che l'avevano manipolata spesso in modo pesante.

Le religioni più recenti che si ritenevano le "definitive" rispetto a tutta una serie di errori e che la stessa divinità aveva rivelato ad alcuni eletti, tipo quella ebraica, cristiana e l'islamica, non erano a livello dottrinale che una deformazione di questa arcaica religione universale espressa attraverso allegorie di natura astronomica molto complesse.

Per molti secoli durante l'antichità greca e latina, molti storici e mitografi, si erano impegnati nel tentativo di risolvere alcune delle maggiori difficoltà interpretative poste dai miti loro trasmessi dalle ere più remote e dar loro una razionalizzazione e sistematizzazione. Durante il Medioevo si ebbe un declino di queste ricerche, se non una loro rimozione per via dell'assoluta egemonia del totalitarismo dogmatico cristiano sull'alta cultura. Con l'Umanesimo e il Rinascimento si verificò per fortuna una loro vigorosa ripresa, e i loro risultati e riscoperte di testi andati perduti per secoli per la cultura occidentale, furono in parte trasmessi all'età moderna.

Dupuis e altri ricercatori di cose antiche, poterono inoltre avvalersi della grande massa di dati che, a partire dalle esplorazioni geografiche e poi con le prime imprese coloniali, si resero disponibili a chi si poneva tali questioni. In Dupuis, infatti, non ritroviamo mai un'affermazione, specialmente se impegnativa, priva di una mole notevole di riferimenti. Anche i testi dei missionari gesuiti in Oriente furono utilizzati per trarre importante materiale a supporto delle sue teorie.

Alla base del suo sistema, quindi, troviamo implicita l'ipotesi dell'esistenza di una civiltà mondiale caratterizzata da un corpo di dottrine molto omogeneo che si esprimeva attraverso immagini di natura cosmologica, in cui misticismo e scienza erano fuse in figure allegoriche in una narrazione molto articolata. Il sorgere e il tramontare delle stelle, le loro relazioni con la luna e i pianeti conosciuti (stelle mobili), i rapporti delle costellazioni zodiacali con le costellazioni che tramontano o sorgono con esse (paranatellonta), il procedere annuale del sole tra le costellazioni dello zodiaco: tutto ciò, reso non attraverso una pura e semplice descrizione oggettiva, come nella geografia astronomica, ma sotto forma di drammatizzazione e personificazione dei corpi celesti, pianeti, sole, luna e costellazioni varie, è la radice prima di ogni religione avente la natura come oggetto di culto e una concezione profondamente panteistica su base astronomica.

La ciclicità in questa concezione arcaica è fatta allora segno di perfezione e immagine dell'eternità, tutto muore per poi rinascere. La stessa dottrina della metempsicosi, la più antica e universale forma di credenza religiosa dell'umanità risiede in essa e così l'ilozoismo, la concezione che la natura sia un'entità vivente, una grande madre in cui tutto ciò che esiste è vivo.

Queste narrazioni simboliche, modellate sul sapere cosmologico arcaico, trasmesse e perfezionate nel corso dei millenni da una cultura all'altra, sono esattamente quanto non potremmo meglio definire come "esoterismo", in quanto attraverso esse tutto quanto di sacro e sensato coinvolgeva l'uomo, la società e l'umanità era perfettamente sintetizzato, ogni cosa si armonizzava con l'altra, soprattutto il microcosmo e il macrocosmo.

Queste concezioni erano tenute segrete e trasmesse iniziaticamente da scuole di pensiero antiche quanto l'umanità stessa. La deformazione di questo complesso di dottrine ad opera delle religioni più recenti non rappresenterebbero altro, quindi, che uno snaturamento assoluto di questa remotissima sapienza arcaica elaborata in un arco temporale dell'ordine delle decine di migliaia di anni.

Questa dottrina profonda e totale, in quanto in grado di comprendere e riflettersi in una pluralità di discipline poi note come scienza, religione, astrologia, alchimia, magia, poesia, architettura, pittura, scultura, ecc., è quanto di più prezioso le culture remote trasmisero a quelle posteriori che purtroppo non seppero sempre preservarla nella sua integrità e portata, finché non si giunse a una loro completa incomprensione già nell'antichità e con ciò all'esigenza di una loro interpretazione alla luce del poco sapere posseduto, e ciò continua ancora ai nostri tempi, anche se molti progressi negli ultimi secoli sono stati indubbiamenti conseguiti.

Dupuis attribuisce giustamente un'importanza fondamentale ai due principi di luce e tenebra che nel pensiero arcaico devono aver svolto un ruolo centrale. La totalità dell'essere, la Natura cioè, l'universo-dio come lo chiama Dupuis, era la sede di un immane dramma cosmico in cui la vita e la morte tentavano di prendere il sopravvento senza mai riuscirvi del tutto. L'alternarsi del giorno e della notte e delle stagioni ne erano prove concrete e l'attesa del ritorno dell'astro ogni giorno o della primavera dopo la quasi morte invernale, così come il ripetersi di altri cicli astronomici maggiori, era vissuta sempre con apprensione e gioia dalle culture arcaiche.

Da qui la grande attenzione nei confronti della natura, intesa come abito vivente della divinità. L'osservazione del cielo, della volta celeste cioè, nell'attesa che la rinascita della vita nel mondo si verificasse, divenne la scienza suprema, l'arte regale, che tenne perennemente impegnati coloro che si occupavano a officiare i riti dei culti profondamente radicati nella natura e volti a celebrarla e attraverso essa l'intera umanità che non poteva non esserne una parte significativa, insieme a tante altre e ritenute quindi non meno importanti.

Soprattutto gli aspetti direttamente connessi con la rinascita delle messi e della nuova vita

[segue]

NOTE

[1] I dati biografici concernenti Dupuis sono stati tratti tratti dalle seguenti opere: Introduzione all'edizione del 1822 in 7 volumi in ottavo di Origine de tous les cultes, edita dalla Librairie Historique di Emile Babeuf, di Pierre-René Anguis; la voce Dupuis (Charles-François) tratta da Les Hommes illustres du département de l'Oise, di Charles Brainne, 1858, Imprimerie d'Achille Desjardin; la voce Dupuis tratta dalla Biographie universelle di Michaud, 1855, vol. 12, edita da Cher Madame C. Desplaces; Histoire de la littérature française, di Fréderic Godefroy, 1879, volume 6, edito dalla Librairie Catholique.

[2] Vedere il saggio di Claude Retat, Lumières et Ténèbre du Citoyen Dupuis. I membri più noti di questo circolo, oltre Dupuis e Lalande, furono l'abate Leblond, uomo che funse da tramite tra i molti componenti della critica tardo illuminista della religione e le istituzioni politiche del regime rivoluzionario; François Chasseboeuf Volney, autore del celebre Les Ruines. Méditations sur les révolutions des empires [Le rovine. Meditazioni sulle rivoluzioni degli imperi]; François  Henri Stanislas Delaulnaye, autore di quello che Claude Retat definisce "un  grande naufragio intellettuale" e cioè l'ambizioso e concorrenziale (nei confronti di Dupuis) progetto di scrivere un'opera intitolata Histoire générale et particulaire des religions et du culte de tous les peuples du monde [Storia generale e particolare delle religioni e del culto di tutti i popoli del mondo], che doveva articolarsi in 12 volumi in 4°, ma di cui non uscirono che un prospetto e fascicoli per un totale di poche centinaia di pagine. Delaulnaye scrisse anche Mémoire sur la Franc-Maçonnerie [Memoria sulla Libera Massoneria], del 1806, e Thuilleur des trente-trois degrés de l'Éscossisme [Tegolatore dei trentatré gradi dello scozzezismo], edito nel 1813; Alexandre Lenoir, autore di La Franche-Maçonnerie rendue à sa véritable  origine [La Libera-Muratoria restituita alla sua vera origine], 1814 e anche Nicolas de Bonneville, autore di De l'esprit des religions [Sullo spirito delle religioni], edit nell'an 4 de la liberté (1792), e anche Les Jésuites chassés de la maçonnerie, et leur poignard brisé par le maçons [I Gesuiti cacciati dalla massoneria e il loro pugnale spezzato dai massoni], del 1788.

[3] Dupuis, Compendio dell'origine di tutti i culti

La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"

di Bernd A. Laska

5.  La crisi iniziale di Nietzsche.

Overbeck ha dato, al contrario di Elisabeth Förster-Nietzsche, una risposta diplomatica alla questione "Nietzsche e Stirner". Egli ammette la lettura di Stirner, ma non ne trae alcuna conclusione non più che per la sua "curiosa" dissimulazione. Questa risposta fu generalmente accettata quando la controversia ebbe termine, come parola definitiva sull'affare. Non ebbe conseguenza sull'interpretazione di Nietzsche ed uscì ben presto, con la questione stessa, dal campo visivo della maggior parte dei ricercatori. Alla stregua di Overbeck, degli specialisti successivi di Nietzsche, nella misura in cui essi tornarono ancora a parlare di Stirner, essi non hanno spiegato la relazione che Nietzsche aveva con lui, ma hanno considerato di aver trattato il soggetto dopo una breve esposizione storica -- rivelando inoltre in molti punti e con un tocco finale affrettato e brusco (cfr. sopra: Stirner = piccolo borghese) un'ambivalenza che essi non riescono a respingere del tutto [38]. Anche delle considerazioni più differenziate, come ad esempio quelle di Hermann Schmitz [39] classificano il soggetto senza conseguenza. Dopo di che si passa ogni volta, ed è precisamente quanto gli autori considerarti dalla recezione clandestina di Stirner (di cui lo stesso Nietzsche?) hanno fatto, all'aspetto mostruoso, barbaro, satanico, ecc. di L'Unico senza studiare in modo approfondito né respinto con degli argomenti, ma "superato" in modo indiretto.

Ridurre un'inezia o demonizzare, discutere senza avere la minima idea o non dire nulla perché si è pieni di presentimenti -- chiunque abbia familiarità con la storia della re(pulsione e de)cezione di »L'Unico« conosce tutto ciò a sufficienza e può dunque accontentarsi della risposta astutamente raffazzonata di Overbeck. Ci vede piuttosto un incitamento a proseguire le sue ricerche sulla questione "Nietzsche e Stirner" -- senz'altro non nella via presa senza successo sino ad ora che è consistita nel seguire le numerose tracce di »L'Unico« che si possono trovare, più o meno cancellate, nell'opera di Nietzsche. Anche se era possibile dimostrare in maniera plausibile che quest'ultimo ha plagiato alcune idee di Stirner, ciò non avrebbe in sé più alcuna importanza oggi. In compenso, importanti conseguenze potrebbero apparire, se fosse possibile fondare l'ipotesi secondo la quale il confronto con Stirner avrebbe scatenato presso Nietzsche la crisi intellettuale "iniziale" che ebbe come esito la sua nascita in quanto filosofo.

Bisogna porre anche per cominciare le due seguenti domande collegate: In quale momento Nietzsche ha veramente avuto conoscenza del libro di Stirner? E quali conseguenze immediate di questo incontro possiamo ricostruire in modo dimostrabile? Ci impegneremo ora ad esaminare queste domande lasciando da parte quella delle conseguenze successive.

Volendo giudicare dalle testimonianze di Ida Overbeck e di Adolf Baumgartner, l'incontro di Nietzcshe con »L'Unico« ebbe luogo prima del 1878, probabilmente prima del 1874. Si è ipotizzato molto spesso che era stato portato a leggerlo per i passaggi citati da Hartmann (1869) o Lange (1866). Tuttavia, un esame più minuzioso dell'opera, della corrispondenza e di altri materiali biografici porta a pensare che Nietzsche ne fosse già a conoscenza a quest'epoca e che si sforzava di conservare per se stesso questa scoperta. In più, dei paralleli con la recezione di Stirner da parte di differenti pensatori, da Marx ad Habermas in cui l'incontro ebbe luogo all'inizio della carriera filosofica e si accompagnò manifestamente con una crisi, orientano lo sguardo verso il mese d'ottobre 1865. La maggior parte dei biografi constatano una grave crisi a questa data, ma omettono di studiarla nei dettagli e la descrivono senza alcun spirito critico, basandosi su di un testo autobiografico [40]. Conviene osservare da più vicino. Che Nietzsche abbia allora scoperto »L'Unico« e che questo libro abbia scatenato la crisi -- questo dubbio può restare fondato?

Converrà dunque innanzitutto porre la seguente domanda; Nietzsche avrebbe scoperto eventualmente »L'Unico« prima del mese di ottobre 1865 -- forse durante l'anno che egli passò a Bonn? Théophile Droz (1844-1897), uno dei suoi compagni di studi durante questi due semestri, si ricorda che a quest'epoca il libro "malfamato" di Stirner circolava nell'ambiente studentesco [41]. Tuttavia, un incontro di »L'Unico« a questa data non poteva che essere superficiale. Nel caso contrario in effetti, la »Leben Jesu« (Vita di Gesù) di David Friedrich Strauss, che Nietzsche lesse durante le vacanze di Pasqua del 1865, non avrebbe potuto fare su di lui la potente impressione che gli diede la forza di affrontare la sua pia famiglia, di rinunciare alla teologia, ecc. Non esiste egualmente nessun indizio che permetta di dire che Nietzsche si sia occupato di Stirner per tutto il periodo che si estende sino al mese di settembre.

È vero che il giovane Nietzsche sembra essere stato affascinato dallo spirito dell'epoca che precedette la rivoluzione di marzo 1848, essa stessa condannata e resa in seguito tabù. Si era già interessato precedentemente a Feuerbach. Nel momento di cui ci stiamo occupando, nel settembre 1865, egli deplora in una lettera al suo amico Raimund Granier la senilità e il filisteismo della sua generazione e si entusiasma per quel "tempo in cui lo spirito era così attivo" venti anni or sono, un'epoca in cui avrebbe molto preferito vivere. Durante le vacanze universitarie, prima di passare da Bonn a Lipsia, raggiunge dapprima la sua famiglia, a Naumberg, ma si ripromette molto da un soggiorno di due settimane che egli deve compiere in quella del suo amico Hermann Mushacke, a Berlino: "La mia vita attuale, gli scrisse, è una preparazione a Berlino, così come la nostra esistenza terrena alla futura esistenza celeste, per il caffè, consumo un po' di filosofia hegeliana e, se ho cattivo appetito, prendo qualche pillola straussiana" [42].

Bisognerebbe ancora spiegare perché Nietzsche compiva così febbrilmente questa visita ai genitori di Hermann. Egli è ospite della famiglia Mushacke a Berlino dal 1° al 17 ottobre 1865. Non conosciamo che in modo frammentario cosa fece e come visse. È manifestamente troppo assorbito a scrivere a casa. Non è che qualche giorno dopo la sua partenza, il 22 ottobre, che egli racconta brevemente a sua madre, alla fine di una lettera inviata da Lipsia: "Ho avuto a Berlino una vita straordinariamente piena di amicizia e di piaceri. Il vecchio Mushacke è l'uomo più amabile che abbia mai incontrato. Ci diamo del tu". E, nella sua esuberanza, egli aggiunge: "Per il mio [21°] anniversario, abbiamo brindato alla vostra salute nello champagne [sic!]".

Le due settimane passate a Berlino avrebbero trasportato Nietzsche, dopo i tenebrosi addii di Bonn, in uno stato di euforia. La causa ne è manifestamente l'incontro, atteso in una grande e gioiosa esaltazione, con il padre di Hermann, Eduard Mushacke, un veterano dell'epoca antecedente marzo 1848, "in cui lo spirito era così attivo". Non poteva scrivere a sua madre, dopo lo shock di Pasqua, cosa significava per lui questo incontro. Lo scrisse nel suo diario -- che brucerà poco dopo, affinché nulla non gli rammenti questi giorni. È per questo che non possiamo ancora oggi ricostruire questo avvenimento.

A Lipsia, è ad ogni modo sempre trasportato all'inizio, dall'euforia berlinese. Subito dopo il suo arrivo, il 19 ottobre, egli scrive una lettera a Eduard Mushacke, il suo nuovo e "molto stimato" amico, a cui gli era permesso di dare del tu e al quale avrebbe preferito dire "mio padre". Dopo un passaggio in cui gli esprime i suoi "sentimenti di cordiale riconoscenza", egli passa al tono della conversazione per finire con queste parole che, colorate ora di leggerezza e di ironia nei suoi riguardi, sono ancora contrassegnate dall'esaltazione che aveva fatto nascere in lui l'incontro con Eduard Mushacke: "Cento anni fa, lo studente W. Goethe si iscrisse all'Università. Abbiamo la modesta speranza che, quando cento anni saranno di nuovo trascorsi, ci si ricorderà ancora della nostra iscrizione". Si direbbe che Nietzsche abbia riportato da Berlino qualche ambizioso progetto, al quale E. Mushacke lo avrebbe senz'altro spinto, perché prosegue: "Non sarebbe magnifico che il tuo nome fosse così immortalato." Cosa che non era semplicemente uno scherzo e il giovane entusiasta non pensava certo alla filologia tra le cui reti egli sarebbe andava presto a gettarsi.

L'effetto euforizzante delle due settimane berlinesi, la cui causa resta da scoprire, fu di breve durata. Il 20 ottobre, Nietzsche, ancora di buon umore, porta ad esecuzione un proposito che auspicava da mesi: abbandonare la Franconia, l'associazione di studenti di cui era membro. Poco dopo tuttavia, energia e entusiasmo scomparvero completamente ed egli ricadde di colpo in una profonda depressione.

Non si hanno testimonianze autentiche su questa crisi, sotto forme di lettere o di diari intimi. Non ci è pervenuto che un testo autobiografico intitolato Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, 17. Oktober 1865 bis 10. August 1867 (Sguardo retrospettivo sui miei due anni a Lipsia, dal 17 ottobre 1865 al 10 agosto 1867). Nietzsche vi descrive dapprima le due settimane passate a Berlino prima del 1° ottobre, e ciò con tonalità che non corrispondono affatto a quelle delle rare testimonianze autentiche. Secondo questo testo, queste giornate sarebbero state incontestabilmente oscure. Sarebbe stato di cattivo umore al suo arrivo, e "i nostri colloqui nutrono anch'essi la nostra amarezza. Furono i sarcasmi dell'eccellente Mushacke (senior), le sue concezioni sull'amministrazione universitaria, la sua collera contro la 'Berlino ebraica', i suoi ricordi dei tempi dei Giovani hegeliani -- in breve tutto il clima pessimistico caratteristico di un uomo che ha guardato molto dietro le quinte, che apportarono nuovi alimenti al mio stato d'animo. Appresi allora a vedere nero con piacere...".

Nietzsche descrive in seguito come, alla fine del mese di ottobre 1865, egli scopra Schopenhauer e la filosofia: "Ero allora precisamente sospeso tra cielo e terra, con alcune esperienze e delusioni dolorose, solitario e senza alcun aiuto, senza principi, senza speranza e senza ricordo amabile". Ed è puramente per caso, prosegue, che si è allora imbattuto, presso un libraio di libri di occasione, sul capolavoro di Schopenhauer. Uno spirito maligno gli sussurrò che doveva acquistare il libro di questo "tenebroso genio", che gli era stato sino allora "totalmente sconosciuto". Schopenhauer lo aveva immediatamente afferrato e spinto a consegnarsi a degli esercizi pieni "di un oscuro disprezzo di sé". E a degli eccessi di "disgregazione" e di odio di se stessi: "I tormenti corporali essi stessi non mancarono. È così che mi obbligavo per quindici giorni a non andare a letto che alle due del mattino per svegliarmi alle sei esatte". Si vide in pericolo di perdere la ragione: "Una eccitazione nervosa si impadronì di me e chissà sino a qual grado di pazzia sarei giunto..." queste mortificazioni, la severa costrizione agli studi regolari e le idee di Schopenhauer lo aiutarono finalmente ad affrancarsi da questa terribile situazione. Le settimane ed i mesi seguenti lo videro "nascere alla filologia" [43]. A dir il vero, egli divenne piuttosto filologo sotto la pressione della sua abilità interiore ed i fattori esterni -- ciò che nacque allora in lui, fu un filosofo appassionato.

Come accade spesso in Nietzsche, questa narrazione è un intreccio di verità e di finzione, di sincerità e di gioco di maschere. È scritto con la sicurezza che dà il distacco, dopo una stabilizzazione personale in una cerchia di ammiratori di Schopenhauer e di amici dell'associazione dei filologi. Nietzsche non per questo non lo volle più tardi bruciare, cosa che sua sorella riuscì ad impedirgli di fare [44]. È tuttavia noto che egli consegnò alle fiamme i "diari pieni di inquietudine e di malinconia di quest'epoca" -- ottobre e novembre 1865 --, nel corso della quale egli aveva temuto di sprofondare nella follia. Avrebbe forse dato delle indicazioni su quanto teneva in silenzio nel suo rapporto ulteriore camuffandolo didietro la comunicazione apparente e l'elenco di qualche dettaglio spiacevole per la sua persona -- e cioè ciò che ha veramente scatenato questo affondamento psichico, sprofondandolo forse in uno stato molto vicino alla vera psicosi, la causa profonda della sua prima grande crisi esistenziale, che fu allo stesso tempo la crisi iniziale del filosofo Nietzsche.

Ci si può aspettare che questo chiarimento di questa crisi iniziale sia suscettibile di fare progredire una interpretazione "adeguata di Nietzsche" (Hermann Josef Schmidt) della sua opera e di fornire un orientamento nel "labirinto della sua malattia" (Pia Daniela Volz). Nessuno di coloro che conoscono nel dettaglio le reazioni -- che non abbiamo fatto altro che rievocare precedentemente -- di numerosi pensatori nei confronti di Stirner sarà né colpito né reso perplesso dal termine "demone" -- "emissario della sfera in cui Nietzsche doveva penetrare venti anni più tardi" (Curt Paul Janz), [45], alla lettura di una nota erratica di Nietzsche datante di quest'epoca: "Ciò che temo, non è lo l'esecrabile personaggio dietro la mia sedia, ma la sua voce; non le parole, ma il tono spaventosamente inarticolato ed inumano del personaggio. Sì, se soltanto parlasse come parlano tutti gli uomini!" [46].

Tutti i biografi di Nietzsche da me conosciuti non hanno in nessun caso e stranamente considerato come un problema lo stato di afflizione in cui Nietzsche si trovava allora, se mai lo hanno addirittura notato. Questa prima quindicina del mese di ottobre 1865 è rimasta una pagina bianca. Si è visto e si vede ancora nella crisi della fine del mese la ripercussione dei problemi che aveva conosciuto durante i due semestri a Bonn, della perdita della fede e della decisione che egli prese allora e che andava contro alle aspettative della sua famiglia, di non studiare assolutamente teologia. Werner Ross stesso, che guarda con occhio scettico la "formidabile drammatizzazione" che fa Nietzsche della sua esperienza di resurrezione schopenhaueriana [47], non elabora alcun dubbio e non cerca più lontano. Come i biografi di Nietzsche fanno in genere, non presta attenzione né all'etichetta "giovane hegeliano" né alla relazione con Eduard Mushacke, relazione che fu di una singolare intensità e che conobbe una fine brusca.

Un esame scrupoloso e empatico del materiale biografico esistente mostra in numerosi punti che conviene cercare la causa immediata della crisi iniziale del filosofo Nietzsche nel soggiorno che egli fece a Berlino nella prima quindicina del mese di ottobre 1865 o più esattamente nel suo incontro con Eduard Mushacke. Chi era dunque questo personaggio? Eduard Mushacke è una figura a cui la ricerca nietzschiana non ha sinora prestato alcuna attenzione. Non è menzionato che eccezionalmente negli indici dei libri e riviste consacrate al filosofo. Janz lo chiamava erroneamente "Eberhard". La nuova Cronaca nietzschiana del Giubileo (853 pp., edizioni dtv, 2000) ignora anche le date della sua nascita e della sua morte e i dizionari biografici non lo menzionano. Janz, seguendo in ciò un'indicazione di Nietzsche, fa di lui un professore, cosa che è senz'altro esatta, ma non quadra del tutto con l'entusiasmo suscitato dalla sua personalità presso il giovane, che si liberava allora da tutto ciò che lo aveva legato sino ad allora.

L'ignoranza continua di Mushacke nella ricerca nietzschiana è in rapporto con l'ignoranza generale di Stirner così come l'abbiamo descritta. È occupandomi di quest'ultimo che ho trovato nella biografia che gli ha consacrato J. H. Mackay, una pista che conduce a Mushacke. Vi si tratta in effetti brevemente per due volte di un professore di scuola normale dal nome di Mussak, che, membro del "circolo intimo" dei giovani hegeliani berlinesi, era un "buon amico" di Stirner [48]. Mackay aveva questa informazione da un garante di un altro membro di questo circolo, e cioè Friedrich Engels.  Questo "Mussak" senza nome era lo stesso personaggio di Eduard Mushacke? Delle ricerche effettuate negli annuari e le liste nominative hanno permesso di concludere per cominciare che questo nome -- Mussak -- non esisteva a quest'epoca nella regione berlinese. Altre ricerche negli archivi apportarono finalmente la certezza che Engels aveva scritto il nome in modo fonetico. In fin dei conti fu possibile assicurarsi, sulla base di numerosi documenti, che l'amico di Stirner citato da Engels era proprio il professor dottor E. Mushacke (1812-1873). Risultato che doveva confermare un'altra ricerca, fatta per caso quasi simultaneamente, ma indipendentemente da me, e non avente Nietzsche per oggetto [49].

Si può dedurre egualmente senza grande fatica ciò che l'incontro con E. Mushacke dovette significare per Nietzsche da qualche testimonianza che è giunta a noi. Nella sua lettera a Granier del mese di settembre 1865 citata in precedenza, Nietzsche, che era da poco sfuggito alla "solitudine evidente, a questa pienezza vuota, a questa senile giovinezza" dei suoi amici di studi di Bonn, si lamentava ancora in questi termini: "Gli uomini che si possono amare e stimare, più ancora gli uomini che ci capiscono, sono incredibilmente rari, ma è colpa nostra, siamo venuti al mondo venti o trenta anni troppo tardi...". Aveva gioito a lungo nell'incontrare un uomo che era stato giovane al tempo di questo "Giovane hegelismo" condannato, cioè reso tabù dal 1850 -- un tempo che egli ammirava per la "vivacità tutta particolare del suo spirito". Si era preparato a questo in contro attraverso le sue letture a Naumberg, durante le vacanze. Ed è con E. Mushacke, un veterano di quell'epoca, che fece rapidamente amicizia con questo giovane partito all'assalto del cielo e gli propose di darsi del tu, con cui trascorse in seguito due settimane.

Non è affatto pensabile che Mushacke non abbia parlato ad un Nietzsche allo stesso tempo interessato e competente del suo amico Stirner, che non abbia avuto »L'Unico« nella sua biblioteca e che Nietzsche non abbia divorato lì quest'opera. Poté leggervi, allorché vi si recava, grazie alla critica della religione di Feuerbach e di Strauss e forse anche alla critica dei Vangeli di Bauer, come, perché e in che senso questi atei siano ancora delle "persone pie". Poté leggervi che Dio era morto, di immoralismo, di nichilismo, ecc. Vide come qualcuno si era posto "al di là del Bene e del Male" e aveva "filosofato con il martello" -- tutto ciò, era, per un essere altamente sensibile come Nietzsche una sovraddosaggio intellettuale appena assimilabile. All'ebbrezza mentale che essa suscitò in lui seguì un vero affondamento, l'autoterapia, la crisi iniziale, la fuga nella filosofia di Schopenhauer da una parte e, dall'altra, nella "insensibile stupida ... dovuta al mio lavoro di boscaiolo filologo" [50]. Anche se Nietzsche non ha più parlato in seguito di questa "epoca un tempo ammirata di attività dello spirito", non ne ha non di meno realizzato il grande progetto evocato, in modo ancora euforico, nella sua lettera del 19 ottobre a E. Mushacke -- a dir il vero in modo inverso. Non ha continuato la filosofia dei Lumi atea e radicale preparata dai Giovani hegeliani ed iniziata da Stirner -- egli l'ha "superata" [51].

Dopo la sua doppia fuga, Nietzsche interruppe la relazione stabilita nell'esuberanza con Eduard Mushacke, in modo certo brusco ma non spettacolare. Non gli scrisse più, pregando suo figlio Hermann, nelle lettere che gli inviò occasionalmente, di salutarlo con la stessa formula di un tempo, prima della loro fraternizzazione e come se non si fossero mai conosciuti: "Porgi la mia stima ai tuoi genitori" oppure: "Salutami i tuoi cari genitori!" Non si è più recato a fargli visita, per quanto se ne sappia, durante i suoi rari viaggi successivi a Berlino. Da parte sua, il veterano Giovane hegeliano, che aveva intrapreso, dopo i suoi anni folli, la carriera nell'insegnamento di Stato, non se la sarà presa per questo con Nietzsche. E Mushacke Junior, che Nietzsche qualifica come "uomo amabile", non sembra secondo ogni evidenza nemmeno aver notato qualcosa della grande crisi che fu forse il cambiamento di strada più importante nella carriera del suo compagno di studi.

6.  Epilogo.

La risposta apportata sotto forma concisa alla questione "Nietzsche e Stirner", che non ha sino ad oggi ricevuto risposta, si fonda sulla scoperta che Eduard Mushacke, il padre di Hermann Mushacke, compagno di studi di Nietzsche a Bonn, era un amico personale di Max Stirner, l'autore del libro "malfamato" (F. A. Lange) »Der Einzige und sein Eigentum« (»L'Unico e la sua proprietà«). Consiste nell'ipotesi facilmente concepibile secondo cui il giovane Nietzsche, che mostrava un vivo interesse per la filosofia critica della religione dell'epoca che precedente alla rivoluzione di marzo 1848 e riprovata dopo di essa, sarebbe stato confrontato durante il suo soggiorno di due settimane presso Mushacke, nell'ottobre 1865, con l'opera di Stirner. Secondo essa, inoltre, questa esperienza vissuta avrebbe sprofondato Nietzsche in una grave crisi esistenziale psicospirituale, nel corso della quale si decise la sua vocazione di filosofo. Questa ipotesi di una crisi iniziale del filosofo deve la sua plausibilità in primo luogo alle testimonianze biografiche di Nietzsche (egualmente sotto la forma "negativa" delle tracce obliterate di Stirner nelle opere di Nietzsche e nei suoi resti letterari); in secondo luogo all'analisi dello svolgimento successivo della storia delle idee (trattamento della questione "Nietzsche e Stirner", reazioni a Stirner di altri pensatori importanti).

Si può senz'altro prendere atto dell'identificazione di E. Mushacke come amico di Stirner come di un dettaglio secondario, qualificare tutte le conseguenze che ne sono dedotte di speculazioni e rifiutarle. Il valore euristico della mia ricostruzione, la nuova prospettiva che esso apre sull'opera di Nietzsche, sulla sua vita ed eventualmente sulla sua crisi finale, non può essere riconosciuta che da coloro che avranno respinto dal loro campo visuale due ostacoli notevoli: il disprezzo convenzionale di Stirner e l'ignoranza della storia, ampiamente clandestina, della re(pulsione e de)cezione del suo L'Unico -- una storia che smentisce questo disprezzo in modo singolare [52].

BERND LASKA

[Traduzione di Ario Libert]

[1] Friedrich Nietzsche: Aus dem Nachlass 1884-85, Fragment Nr. 34 [232], April-Juni 1885. In ders.: Sämtliche Werke (Opere complete), KSA (Hg. Colli/Montinari), volume 11, p. 498.

[2] Citiamo, tra le opere recenti:
Pia Daniela Volz: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1990;
Richard Schain: The Legend of Nietzsche's Syphilis. Westport CT (USA): Greenwood Press 2001 (Contributions in Medical Studies, Number 46); Mentre Volz fa propria nel suo libro, prezioso soprattutto come compilazione di tutti i documenti importanti, l'opinione resa celebre da Möbius (1902), secondo cui il crollo di Nietzsche avrebbe avuto cause esogene (sifilide allo stadio terziario, paralisi progressiva); il neurologo e psichiatra Schain, esaminando da un punto di vista critico la letteratura esistente sul soggetto, considera, come il suo collega Louis Corman (Nietzsche, Psychologue des Profondeurs, Parigi: Presses Universitaires 1982), questa diagnosi "insostenibile" e perora a favore di cause endogene.

[3] Si è studiato e si studia ancora l'evoluzione di Nietzsche nel corso della sua infanzia e della sua adolescenza sin nei minimi dettagli. Così, negli ultimi anni, Hermann Josef Schmidt, professore di filosofia all'università di Dortmund, ha tentato in un modo del tutto particolare, in quattro volumi di 2500 (!) pagine, di scoprire il Nietzsche manifestamente ancora e sempre "nascosto" (dopo un secolo di ricerche nietzscheane): Nietzsche absconditus, oder: Spurenlesen bei Nietzsche, 4 volumi, Aschaffenburg: IBDK 1991-1994. Tuttavia, Schmidt si arresta precisamente al 1864, dunque poco prima della crisi iniziale di Nietzsche e scruta da allora, con la sua meticolosità abituale, la possibile relazione di Nietzsche con il poeta Ernst Ortlepp (Der alte Ortlepp war's wohl doch, oder: für mehr Mut, Kompetenz und Redlichkeit in der Nietzsche interpretation, Aschaffenburg: Alibri 2001, 440 pp.). Il fatto che Schmidt limiti le sue ricerche agli anni anteriori al 1864 è tanto più notevole in quanto ho presentato, il 5 luglio 1991, agli "Erstes Dortmunder Nietzsche-Kolloquium", organizzato da lui, la mia scoperta biografica a proposito della crisi iniziale di Nietzsche dell'ottobre 1865.

[4] Friedrich Nietzsche: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre (17. Oktober 1865 bis 10. August 1867). In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. v. Karl Schlechta, München: Hanser 1954, terzo volume, pp. 127-148.

[5] Alois Riehl: Friedrich Nietzsche -- der Künstler und der Denker. Stuttgart: Frommann 1897, p. 81.

[6] Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin: Walter de Gruyter 1982, p. 309.

[7] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München: Hanser 2000. p. 122-129. (Edizione italiana: Nietzsche. Biografia di un pensiero, Longanesi: Milano 2001). Sul motivo del capitolo consacrato a Stirner nel libro di Safranski vedere
Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 2: Über Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 4 (12), 3. Novembre 2000, pp. 17-23.

[8] Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie in drei Bänden, München: Carl Hanser, 1978-1979. (Edizione italiana: Vita di Nietzsche, 3 volumi, Bari: Laterza 1980-1982. 1. Il profeta della tragedia, 1844-1879; 2. Il filosofo della solitudine, 1879-1889; 3. Il genio della catastrofe, 1889-1900) .

[9] Sono apparsi, già nel terzo tomo (pp. 443-446) dei "Supplementi e correzioni" ai tomi 1 e 2. Per la seconda edizione presso Hanser, vi furono altre correzioni e complementi, perché, come Janz ha scritto in un articolo apparso separatamente ed intitolato »Supplementi alla biografia di Nietzsche« (in: Nietzsche Studien, 18, 1989, pp. 426-431), il pubblico avendo mostrato un grande interesse per la sua opera, numerosi "testi provenienti da collezioni particolari ordinariamente poco accessibili o congetturali" sono stati messi a sua disposizione. Diverse edizioni dell'opera sono apparse dal 1981 ad oggi presso "dtv" e, in ultimo luogo, nel 1999 presso le edizioni "Zweitausendeins". 

[10] Ritroviamo ancora questi errori nell'ultima edizione, una volta di più completata, apparsa presso "Zweitausendeins". Per quel che concerne le correzioni di questa edizione e delle precedenti, cfr. il breve resoconto di Richard F. Krummel in Germanic Notes and Reviews, 32,2 (Fall / Herbst 2001), p. 200.

[11] Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. 3. Auflage 1925. Bonn: Bouvier 1958, pp. 58-61.

[12] Le due citazioni da: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners »Einziger«. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1996 (»Stirner-Studien«, Band 2), pp. 88 e seg.

[13] Roberto Calasso: Der Untergang von Kasch. (Prima edizione italiana: La rovina di Kasch, Milano: Adelphi 1983, pp. 329-331). Bisognerebbe ancora citare Ronald Paterson, autore della prima -- e sino ad oggi ultima -- monografia su Stirner nello spazio culturale anglosassone (1971), che approda egualmente alla conclusione seguente: "Una società, in cui l'indifferentismo egocentrico diventasse il comportamento generale, sarebbe una società ai limiti della disintegrazione". Cfr. Paterson, Ronald W. K., The Nihilistic Egoist Max Stirner, London: Oxford University Press,1971, p. 316.

[14] Husserl-Archief te Leuven (Archivio Husserl di Lovanio), Manuscript F I 28, S. 118.

[15] Cfr. Bernd A. Laska: "Katechon" und "Anarch". Die Reaktionen Carl Schmitts und Ernst Jüngers auf Max Stirner, Nürnberg: LSR-Verlag 1997 (»Stirner-Studien«, Band 3).

[16] Citato in: Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft. Köln: Du Mont Schauberg 1966, p. 200.

[17] Karl Joël, Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 2 Bände. Tübingen: J.C.B. Mohr 1928/34, S.II/636, 648f; Joël fu d'altronde coinvolto nella querela privata intorno alla questione "Nietzsche e Stirner", tra "Weimar" e "Basilea" (Elisabeth Förster-Nietzsche e Franz Overbeck) è dunque del tutto a conoscenza dei suoi retroscena.

[18] Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 1: Über Marx und die Marxforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 3 (11), 3. August 2000, pp. 17-24; Cfr. anche Teil 2: Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: idem, Nr. 4 (12), 3. November 2000, pp. 17-23.

[19] Sulla storia dell'influenza: Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Habermas cominciò la sua carriera filosofica con una condanna furiosa -- e non meritevole di essere letta -- intitolata Absurdität der Stirner'schen Raserei, (Assurdità della follia furiosa stirneriana), Das Absolute und die Geschichte, Dissertazione (tesi), Bonn, 1954, pp. 16-34. Fece sempre in seguito, anche in lavori sui giovani hegeliani, una grande deviazione intorno a Stirner, arrivando anche a escluderlo da enumerazioni come "Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer e Kierkegaard". (Habermas, Jürgen: Drei Perspektiven -- Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche. In: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985, pp. 65-103. Tr.it.: Il discorso filosofico della modernità: dodici lezioni, Bari: Laterza 1987), attestando così un'intuizione, che lo faceva collocare nel quadro della recezione clandestina di Stirner.

[20] Si trova presso numerosi autori allusioni ad un'importanza potenziale di Stirner nella storia delle idee ed allo stesso tempo alla questione "Nietzsche e Stirner", spesso soltanto tra le righe. Rifiutando tuttavia di esaminare la cosa a fondo, si sono tutt'al più sino ad oggi raccolte delle diffamazioni ("mentalità piccolo-borghese"), delle condanne ("religione satanica") o ancora un mormorio chiacchierio di visioni apocalittiche (cfr. sopra), tanti atteggiamenti da cui è evidenziabile il carattere accessorio e dall'aspetto forzato.

[21] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12), pp. 23 e seg.

[22] Cfr. Laska: Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18).

[23] Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten (Filosofia dell'inconscio), 1869, 12. Aufl. Leipzig: Alfred Kröner 1923, p. 373.

[24] Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus (Storia del materialismo), 1866. Nachdruck Frankfurt: Suhrkamp 1974 (stw, Doppelband 70), pp. 528 e seg.

[25] Robert Otto Anhuth: Das wahnsinnige Bewusstsein und die unbewusste Vorstellung. Ein Ant(h)elogikon der Hartmann'schen Philosophie. Halle: Fricke 1877, p. 52.

[26] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Laska, Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18) .

[27] Per alcuni, Stirner è diventato un idolo. È così che John Henry Mackay, suo futuro biografo, rapresentò in suo nome un ultra-liberalismo di provenienza nord americana battezzato "anarchismo individualista", diretto contro l'anarchismo collectivista costruito a partire da Proudhon, Bakunin e Kropotkin.

[28] Lettera di Heinrich Hengster, 24 giugno 1889, citata da Janz: Nietzsche, loc. cit., III vol., p. 336 

[29] Eduard von Hartmann: Nietzsches "neue Moral". In: Preussische Jahrbücher, 67. Jg., Heft 5, Mai 1891, pp. 501-521; Versione aumentata, con un'accusa di plagio più formale, in: Ethische Studien. Leipzig: Haacke 1898, pp. 34-69.

[30] Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann "und" Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, 13 (1984), pp. 481-502. Rahden è il solo autore, nei trenta anni di esistenza dei "Nietzsche-Studien", ad affrontare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner" -- in una lunga nota a pie' di pagina, p. 492.

[31] Su Lauterbach cfr. Bernd A. Laska: Ein heimlicher Hit. 150 Jahre Stirners "Einziger". Eine kurze Editionsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1994 (S. 18-28). La prefazione de Lauterbach a tutte le edizioni Reclam di »L'Unico«, dal 1893 al 1924. Apparirà senz'altro strano che sia proprio un avversario di Stirner ad essere stato la forza motrice concreta alla sua riscoperta. Tuttavia, quel che è stata chiamata la "seconda rinascita di Stirner" a partire della metà del 1960 -- dopo che Stirner era di nuovo caduto in oblio per quasi mezzo secolo -- subì la stessa oscillazione secondo lo stesso modello. Colui che vi svolge il ruolo di trionfatore sul "pericoloso" Stirner non fu questa volta Nietzsche, ma Karl Marx (vedere Laska, op. cit.). 

[32] Friedrich Heman: Der Philosoph des Anarchismus und Nihilismus. In: Der Türmer, 9. Jg., Band I, Okt. 1906, S. 67-74.

[33] Franz Overbeck: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. In: Neue Rundschau, Feb. 1906, pp. 209-231 (227-228); citato in Carl Albrecht Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche -- eine Freundschaft. 2 volumi, Jena: Eugen Diederichs 1908, pp. I/238 e seg.

[34] Vedere Janz: Nietzsche, op. cit., p. I/646.

[35] Vedere il rapporto di Resa von Schirnhofer sur l'"interrogatorio", in Janz: Nietzsche, op. cit., p. III/212. In una lettera a Karl Joël del 12 maggio 1899, Elisabeth Förster-Nietzsche afferma di avere in suo possesso delle dichiarazioni in questo stesso senso di Rohde, Gersdorff, Seydlitz et Köselitz-Gast (Nietzsche-Archiv, Weimar).

[36] Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin: Walter De Gruyter 1991, p. 135 (edizione originale italiana 1975).

[37] Citato in Bernoulli: Overbeck..., op. cit. (n. 33), p. I/136 e seg. 

[38] Cfr. Ottmann: Philosophie..., op. cit., p. 309; Safranski: Nietzsche, op. cit., p. 129.

[39] Hermann Schmitz: Philosophie als Selbstdarstellung. Bonn: Bouvier 1995, pp. 83-89).

[40] Bisogna ora attirare l'attenzione su un parallelo notevole con la ricerca su Marx. Benché, nel caso di quest'ultimo e contrariamente a quello di Nietzsche, l'incontro con »L'Unico« di Stirner è attestato dalla scoperta nelle opere postume dell'enorme manoscritto intitolato San Max, i ricercatori marxiani di ogni tendenza furono portati -- tranne rare eccezioni -- a fare sparire questa circostanza dalla biografia e dalla storia dell'evoluzione teorica di Marx. Fatto a malapena credibile, ma vero. (Cfr. Laska: Bann... Teil1, loc. cit. (n. 18).

[41] Théophile Droz: La revanche de l'individu -- Frédéric Nietzsche (La rivincita dell'individuo -- Frédéric Nietzsche). In: La Semaine Littéraire (Genève), Année 1894, No. 44, 3 novembre 1894, pp. 517-520; traduzione tedesca partielle in: Zürcher Post, 7. Novembre 1900. 

[42] Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke du 20 septembre 1865.
Nietzsche stava leggendo il libro di Strauss »Die Halben und die Ganzen« (Le metà e gli interi), appena apparso. Quando parla di filosofia hegeliana non pensa probabilmente ai testi di Hegel o degli hegeliani ortodossi, ma dei giovani hegeliani. 

[43] Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden (Opere in tre volumi), Hg. Karl Schlechta. München: Hanser 1954, volume 3, pp. 133.

[44] Elisabeth Förster-Nietzsche: Der junge Nietzsche, (Il giovane Nietzsche), Leipzig: Alfred Kröner 1912, p. 171 

[45] Janz: Nietzsche, op. cit., vol. I, pp. 265-267.

[46] Nietzsche: Werke (ed. Schlechta), op. cit., Tomo III, p. 148.

[47] Werner Ross: Der ängstliche Adler. Stuttgart: DVA 1980, p. 158.

[48]  John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, (Max Stirner, la sua vita e la sua opera), Berlin-Charlottenburg, Selbstverlag, 1914, p. 90.

[49]  Manfred Kliem: Wer war der im Engels-Brief vom 22. Oktober 1889 genannte, bisher nicht identifizierte Junghegelianer "Mussak"? In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Band 29, Berlin 1990, pp. 176-185.

[50]  Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke del 14 marzo 1866.

[51]  Parto dall'ipotesi che Nietzsche ha nutrito per un breve arco di tempo l'idea di rianimare e di sviluppare la filosofia dei Lumi radicale di Stirner. Tuttavia, la sua opera filosofica, benché vi si possano trovare numerose tracce di questo autore, mirava a "superarlo " soffocandolo ed è così nell'ottica di questa funzione che egli la concepì molto spesso (cfr. la ricezione clandestina di Stirner evocata all'inizio). È egualmente nell'ottica di questa funzione che si può vedere un netto parallelo con l'evoluzione di Marx, cfr. Laska, Bann, Teil 1: Marx und Marxforschung; op. cit. (n. 18), Teil 2: Nietzsche un d Nietzscheforschung, op. cit. (n. 18).

LINK al post originale:

Nietzsches initiale Krise

Link interni al presente blog:

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Bernd Laska, Max Stirner- ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner

Titolo originale tedesco: Nietzsche initiale Krise
Apparso in tedesco in: Germanic Notes and Reviews, vol. 33, n. 2, fall/Herbst 2002, pp. 109-133

Tradotto dal tedesco in francese da Pierre Gallissaires
Tradotto dal francese da Ario Libert.

Ai tempi della dea

di ACHILLE WEINBERG

Le "Veneri" della preistoria, le figure femminili dipinte sulle ceramiche, i segni astratti incisi su dei vasi, tutti questi resti rappresentano, secondo Marija Gimbutas, una grande dea- simbolo di vita- il cui culto fu costante nel corso della preistoria e del neolitico europei.

Una "dea" abitava lo spirito dei cacciatori della preistoria. Una dea dalla femminilità marcata ed il cui profilo o i tratti caratteristici- seni, natiche, pube, grandi occhi- si ritrovano dappertutto in Europa, dipinti o incisi sulle pareti delle caverne, scolpite nella pietra, l'osso o il legno. Migliaia di anni più tardi, dominava ancora gli agricoltori del neolitico. Dappertutto in Europa, la si scopre dipinta su ceramiche o incisa su oggetti quotidiani. Per quasi 25.000 anni, i primi Europei dedicheranno un culto a questa dea, simbolo della natura e fonte di vita, che fa nascere i bambini e crescere le piante.

Poi, verso il V millennio a. C., dei popoli indoeuropei, guerrieri selvaggi, allevatori di cavalli, avrebbero sottomesso le società agrarie ed imposto la loro lingua, il loro potere, i loro miti: degli dei maschili, autoritari e violenti, avrebbero allora respinto in un lontano passato le affascinanti dee preistoriche. Ecco, a grandi tratti, la storia antica dell'Europa, così come l'ha ricostruita Marija Gimbutas a partire dalle sue numerose ricerche archeologiche.

Marija Gimbutas era lituana. Nata nel 1921, abbandonò il suo paese natale per rifuggiarsi, durante la guerra, in Austria, in cui iniziò i suoi studi di archeologia e di linguistica, proseguiti in Germania dove ottenne il suo dottorato nel 1946. Dopo la guerra, la ritroviamo negli Stati Uniti, all'università di Harvard, in cui è reclutata come ricercatrice, specialista dell'archeologia dell'Europa dell'Est, campo allora del tutto sconosciuto. È negli anni 60 che si farà conoscere per la sua famosa teoria della "cultura dei kurgan" che susciterà un primo grande dibattito nella comunità scientifica.

Kurgan è il nome turco per designare i tumuli, queste sepolture monumentali collettive, apparse nella regione del Volga, tra il mar Nero ed il mar Caspio, che si sono espansi in seguito in tutta l'Europa. I kurgan sarebbero, secondo Marija Gimbutas, i simboli più notevoli del primo popolo indoeuropeo: un popolo di allevatori e di guerrieri che avrebbero invaso l'Europa e l'India del Nord. Ad ondate successive, esso avrebbero imposto ovunque la sua lingua ed i suoi miti. Con questa teoria dei Kurgan, Marija Gimbutas ha dato una consistenza archeologica a questo mitico popolo indoeuropeo che, secondo linguisti e mitologi, avrebbe costituito lo strato comune dell'Europa e dell'India del Nord.

Nel 1963, Marija Gimbutas entra alla UCLA. Negli anni successivi inizia una campagna di scavi nell'Europa del Sud-Est (Iugoslavia, Grecia, Italia), scavi che si prolungheranno per una quindicina di anni e la orienteranno verso una nuova direzione di ricerca. Tra i reperti tratti dalla sottosuolo, Marija Gimbutas nota che numerose ceramiche hanno forme femminili. Alcune recano segni geometrici- forme a V, ad M e a zig zag. Si ritrovano in altri luoghi questi segni su ceramiche a forma di uccello.

Più scava, più si accumulano delle tracce troppo frequenti per essere trascurate, cosa che invece fanno la maggior parte dei suoi colleghi: L'insieme dei materiali disponibili per lo studio dei simboli della vecchia Europa è così vasto quanto la negligenza di cui questo studio è stato fatto oggetto. Emerge una nuova ipotesi. E se le figure femminili fossero ddelle dee? E i segni e figure geometriche che le accompagnano di rappresentazioni simboliche di queste dee (come la croce sostituisce Gesù nella simbologia cristiana)? In questa ipotesi, l'abbondanza delle vestigia attesterebbero la presenza di una forte presenza femminile accanto agli dei maschili.

Nel 1974, Marija Gimbutas pubblica un primo libro intitolato Dee e dei dell'antica Europa. In questo primo libro, sostiene che un culto di tre dee femminili era presente nel Sud-Est europeo. In seguito, estenderà la sua ipotesi a tutta l'Europa e fonderà le figure femminili in una sola e medesima dea. Negli anni che seguirono e sino alla sua morte nel 1994, Marija Gimbutas non smetterà di approfondire questa pista. Il linguaggio della dea è in qualche modo l'approdo e la sintesi delle sue ricerche sulla dea della preistoria.

Per un'archeomitologia

Come decifrare la mitologia di una società senza scrittura le cui vestigia si riassumono con ceramiche, utensili, oggetti incisi con motivi geometrici? In genere, gli archeologi si guardano bene dal lanciarsi in interpretazioni simboliche, il loro compito principale si limita a datare e classificare i materiali ritrovati per ricostruire i prestiti, tracciare le aree culturali ed i loro possibili contatti. Marija Gimbutas, ha osato trasgredire a questo divieto. Si è dedicata a ricostruire l'universo mentale delle società della presitoria grazie ad una nuova procedura: l'"archeomitologia".

Ecco come procede. In numerose società senza scrittura, gli artisti rappresentano le donne non soltanto con profili femminili, ma a volte con una semplice parte del corpo: seni, natiche, occhi... Il triangolo pubico è anch'esso spesso rappresentato. Il modo più semplice, più geometrico e più universale di rappresentarlo consiste nel tracciare una V. se la V è dunque il simbolo femminile della donna, Marija Gimbutas pensa che i numerosi motivi a chevron (due V sovrapposte) designano anch'essi il sesso femminile. Allo stesso modo, poiché si ritrovano spesso associate la figura della V e dei chevron incisi su delle ceramiche a forma di uccello, Marija Gimbutas ne dedusse che la figura dell'uccello è egualmente un simbolo femminile. Ammettendo questa convenzione (V, chevron semplici, doppi o tripli, figure di uccelli, seni...), è allora apparso che il segno della donna è onnipresente in tutta l'Europa del Sud-Est.

Per slittamenti graduali e giustapposizioni di motivi, Marija Gimbutas pensa allora di reperire tutta una gamma di figure ritenute di rappresentare la dea. Può apparire sotto forma di dea-uccello e, per estensione, con un becco d'uccello o di un uovo. L'acqua è egualmente associata alla divinità femminile. Può essere designata con una linea tratteggiata (alcuni tratti verticali) o una M rappresentante l'onda. Per estensione, tutti i motivi ad M sono supposti rappresentare l'acqua, dunque la dea. Tutta la simbolica della dea sarebbe legata con il ciclo della vita, il mistero della nascita e della morte, quello del rinnovamento della vita- non soltanto della vita umana, ma di ogni forma di vita sulla Terra come nella totalità del cosmo.

Nel corso della lettura e con il grande sostegno delle illustrazioni (quasi 500 figure sono riprodotte nel libro Il linguaggio della dea), Marija Gimbutas si sforza nel descrivere il senso che poteva assumere la divinità nella cultura dell'Europa antica. La dea è innanzitutto colei che dà la vita. È dunque presente nei rituali della nascita e della fertilità. Ecco perché è associata all'acqua, fonte di ogni forma di vita e per estensione all'uccello d'acqua, ma anche alla rana ed al pesce. La dea è egualmente legata al rinnovamento delle stagioni e dunque alla terra nutrice, alla morte ed alla rigenerazione. In fondo, tutta la simbolica della dea rinvia alle credenze dei popoli agrari concernenti la sterilità e la ferticlità. La fragilità della vita, la minaccia costante della distruzione così come del rinnovamento periodico dei processi generatori della natura sono tra i più tenaci.

Se la procedura archeomitologica sostenuta da Marija Gimbutas è pertinente, il progresso scientifico è immenso. Dà di colpo le chiavi per interpretare dei segni, delle incisioni, motivi astratti presenti in tutta la preistoria, che erano sino ad allora trattati come semplici motivi decorativi o segni enigmatici che ci si vietava di decifrare. Di colpo, le ceramiche decorate svelano una storia nascosta e tutti questi segni che si erano scambiati come semplici fioriture si rivelano essere un ricco linguaggio simbolico associato al culto della dea.

Evidentemente questa impresa di decifrazione comporta molti rischi. Il primo è quello della "sovrainterpretazione" dei segni. Alla lettura di Marija Gimbutas, si rimane a volte scettici di fronte a certe conclusioni affrettate o ananlogie poco evidenti. Se l'assimilazione della figura ad M ad un onda è abbastanza convincente, in compenso, l'associazione dei meandri labirintici e dell'acqua è molto meno evidente di quanto l'afferma l'autrice, senza alcuna dimostrazione. Allo stesso modo, l'associazione tra le linee verticali, l'acqua e la dea riposa su dati molto fragili, troppo sistematizzati.

Rimane il fatto che avremmo torto a respingere il metodo- per natura ipotetico- in nome dei suoi difetti.Come fa notare giustamente Jean Guilaine nella prefazione, si darà a credito di Marija Gimbutas di aver aperto la via ad un'archeologia simbolica (...) Ma giustamente orientare una disciplina fondalmentalmente collegata allo studio dei dati materiali verso il campo dell'immaginario implicava già un certo coraggio intellettuale e una forma acuta di non conformismo.

La dea domina il panteon preistorico? Ciò che impressiona fortemente in questo volume è la permanenza negli archivi archeologici di queste presenze femminili. Secondo Marija Gimbutas, la figura della grande dea avrebbe dominato la cultura europea su un periodo molto lungo- 25.000 anni ed una zona geografica molto vasta: tutta l'Europa dall'Atlantico agli Urali, dal Nord al Sud. Questa presenza così estesa supera considerevolmente le delimitazioni culturali classiche degli archeologi.

Come spiegare la continuità simbolica tra le veneri del paleolitico (caratterizzata dalle società di cacciatori-raccoglitori) e le dee della fertilità delle società agrarie? Se, come afferma l'autrice, la dea femminile è caratteristica delle società agrarie (dunque quelle del neolitico), come spiegare che le sue origini risalgano al paleolitico superiore (società di cacciatori)?  Non si troverà qui risposta [1]. Ed è anche un peccato che il problema non sia accennato. Altra questione, la figura della dea è una divinità dominante (dea madre) o una figura tra le altre di un panteon variegato? Non attenendosi che a questo simbolo, si ha la sensazione che ha invaso tutto il campo della mitologia. Anche su questo punto, la Gimbutas tace. Quest'ultima aveva rivelato in Dee e dei dell'Antica Europa tutto un panteon di dei nell'europa antica.

È tanto più fastidioso che l'autrice non ceda in nulla all'ipotesi del "matriarcato primitivo" che le si è spesso attribuito. L'opera di Marija Gimbutas è stata in effetti adottata dalle teoriche del femminismo per appoggiare la tesi secondo la quale le epoche preistoriche sarebbero state contraddistinte da uno stadio matrisrcale in cui il potere dominante era quello delle donne. Non è affatto un caso se il libro è edito dalle edizioni Des femmes/Antoinette Fouque... Però Marija Gimbutas non sostiene in nulla la tesi femminista. L'archeologa precisa esplicitamente che la presenza di dee femminili riflette piuttosto una "cultura gilanica", una struttura sociale in cui il potere tra i due sessi è più equamente ripartito. Questa cultura si oppone ad una cultura androcratica in cui l astruttura sociale è dominata dal sesso maschile (o patriarcale).

Non è che in seguito, verso la metà del V millennio a. C., che una cultura patriarcale, maschile, sorse sulle rive del Volga e si espanse in seguito in Europa.

Questa nuova cultura avrebbe allora scalzato il posto preminente occupato dalla dea, o dalle dee femminili, nel panteon preistorico.

[Traduzione e ricerca iconografica di Ario Libert]

NOTE

[1] La divulgatrice delle ricerche di Gimbutas, Riane Eisler, nei suoi magistrali studi Il calice e la spada e Il piacere è sacro, e la cui lettura raccomandiamo caldamente, ha ampiamente dato spiegazione di quel che all'autore del presente saggio appare un mistero: i paleolitici non erano dei semplici cacciatori! Più semplice di così... E poi che bisogno avevano di cacciare tutto il tempo per nutrirsi quando avevano a disposizione fiumi pescosissimi e sterminate distese di praterie e boschi da cui trarre cibo a profusione? Siamo qui in presenza di un pregiudizio duro a morire in quanto ideologicamente fondato sul modello evoluzionistico dello sviluppo storico e sociale sorto, non a caso, con le prime forme di società statuali gerarchiche, classiste e guerrafondaie (N.d.T.).

BIBLIOGRAFIA di base per approfondire l'argomento:

Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea, Venexia, Roma, 2008, [1989].

Marija Gimbutas, Le dee viventi, Medusa, Milano, 2005, [1999].

Riane Eisler, Il calice e la spada, Frassinelli, Milano, 2006, [1988].

Riane Eisler, Il piacere è sacro, Frassinelli, Milano, 1996, [1995]

AA. VV. [Eisler, Gimbutas, Campbell, Muses], I nomi della dea, Ubaldini, Roma, 1992, [1991].

Erich Neumann, La grande madre, Astrolabio, Roma, 1981, [1955].

Pepe Rodriguez, Dio è nato donna, Editori Riuniti, Roma, 2000, [1999].

Martin Bernal, Atena nera, Pratiche Edizioni, Parma, 1992, [1985].

Franz Baumer, La grande madre, ECIG, Genova, 1995, [1993].

LINK al post originale:
Au temps de la déesse

LINK ad un importante documentario su You Tube, diviso in sette parti, su Marija Gimbutas:

Signs Out the Time

LINK pertinenti:

C'era una volta l'isola di Creta