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1 gennaio 2010 5 01 /01 /gennaio /2010 07:23

La prima Signora di Francia, la Signora Brassempouy, è una donna africana!


Una testimonianza preistorica di un valore inestimabile pone in evidenza la storia ancestrale della pettinatura a trecce.

  


Brassempouy.gif

La Signora di Brassempouy


La più antica rappresentazione femminile ritrovata in Francia è una piccola forma scolpita nell'avorio e chiamata La Signora di Brassempouy !

brassempouy--02.gif


La Signora di Brassempouy


Visibile oggi al museo della preistoria di saint Germain en Laye (Museo delle Antichità Nazionali), La Signora di Brassempouy è dunque il nome dato a questa statuetta d'avorio di 3,65 cm, trovata nel 1894 in un villaggio delle Landes (nel Sud-Ouest) chiamato Brassempouy e datata a circa 23 000 a. C. Quest'ultima daterebbe dunque al gravettiano (Paleolitico superiore).


La bellezza del volto e la finezza del lavoro compiuto dall'artista fanno di quest'opera scolpita, la più bella testimonianza conosciuta sinora. Tuttavia, l'interpretazione scientifica di quest'opera fa aleggiare un mistero che dobbiamo chiarire.



Brassempouy--4.jpg


Questa statuetta è anche stranamente chiamata "la donna dal cappuccio", perché gli specialisti, avendo preso coscienza che il tipo di capigliatura rappresentato, essendo molto lungi dal tipo classico europeo, hanno elaborato la tesi del cappuccio o del copricapo, per eludere la questione dell'origine etnica di questa donna.


Nessuno osa dire infatti, in quale materiale sarebbe stato fabbricato questo cappuccio, a partire da quale tecnica, quale sarebbe la sua funzione e perché avrebbe quella forma.


L’analisi di africamaat


Esaminando da vicino questa statuetta, constatiamo subito che questa donna porta semplicemente delle trecce africane. Se una collaborazione nazionale tra ricercatori bianchi e neri fosse stata creata per analizzare questa scoperta, la tesi dell'origine africana di questa donna sarebbe oggi evidente.


Vista dal retro


Hervé Marie Catta dice lei stessa sul suo sito che più probabilmente si tratta di una capigliatura pettinata [1]. Come si vede, la tesi del copricapo non convince nessuno. Si effettuano due passi in avanti riconoscendo la non solidità della tesi del copricapo e quella di un acapigliatura pettinata.


Ma, se si tratta in modo formale, non di una capigliatura pettinata ma di una capigliatura intrecciata. Se si ammette che il primo uomo moderno è nato in Africa nera circa 160.000 anni fa [2], si può giustamente affermare che la prima struttura di capelli mai essitita era di natura crespa (specifica del tipo africano, detto "capelli crespi"). La questione della bellezza, del mantenimento e della disposizione di questa capigliatura particolarmente densa, si è dunque posta, sin dalla preistoria.


Ed è molto probabilmente cercando di valorizzare la loro bellezza e facilitare il trattamento e le cure dei loro capelli, che le donne africane dell'epoca preistorica ebbero l'idea di ricorrere alle trecce. In seguito, la perdita progressiva della cheratina, durante il processo di differenziazione fisiologico dell'umanità a motivo dell'acclimatazione dei primi Homo Sapiens Sapiens Africanus al clima freddo del nord, ha fatto nascere il capello del tipo europeo (detto "capelli di seta"), che resta inadatto per le piccole trecce  del tipo di quelle della Signora di Brassempouy. Questa statuetta è dunque importante perché ci rivela l'esistenza di trecce africane durante l'epoca preistorica.


L'artista scultore ha dunque realizzato una donna che porta dei capelli lunghi intrecciati. Per simbolizzare le trecce africane, ha fatto come d'abitudine, cioè ha simbolizzato la capigliatura intrecciata con dei piccoli cubi regolari che partono dalla sommità del cranio sino al di sopra delle spalle. Orizzontalmente, i cubi sono allienati a forma d'arco di cerchio intorno al cranio, lasciando apparire un magnifico volto femminile i cui tratti sono tipicamente africani.

 

  

Come essere certi che si tratta di trecce africane?

Piccola dimostrazione attraverso A + B.

 

Prendiamo il tempo di apprezzare la capigliatura intrecciata della regina faraonica Ahmes, Nefertari, dite "Ahmôsis Néfertary". Fu la fondatrice della XVIII dinastia faraonica e ricevette il titolo supremo di Sposa Divina di Dio (Amon) il che dimostra la posizione elevata che essa occupa all'interno del clero. Nessuna donna al di fuori dell'Africa nera, non ha potuto occupare una tale posizione nell'antichità.

  

NEFERT_1.jpg

TRECCE DI AHMES NEFERTARI, mummia della regina.
  
Se guardiamo ora da vicino la scultura che l'artista ne ha fatto, si constata che ha scelto anch'egli di rappresentare la sua capigliatura a trecce per mezzo di cubi allineati.
  


 

ahmes_nefertari2.jpg

 Statuetta di Ahmes Nefertari

Anche i Greci rappresentavano così i capelli a trecce delle donne nere. Così, la treccia o intrecciamento armoniosi di tre ciocche di capelli crespi rispondeva dunque ad una funzione pratica (cura e durata), estetica (la bellezza del volto) e culturale (indicazione dello status sociale) nella società africana. 
[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK:
La première Dame de France, la Dame de Brassempouy est une femme africaine! 

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19 dicembre 2009 6 19 /12 /dicembre /2009 11:14




Testimonianza di Jean François Champollion sull'impossibilità dell'origine indoeuropea degli antichi Egiziani

 

Jean François Champollion, si appassionerà molto presto all'egittologia  dopo aver acquisito la conoscenza di diverse lingue orientali (copto, sanscrito, ebraico, arabo, siriano, etiopico...) tra il 1805 ed il 1810.

Sin dal 1809, tenterà di decifrare una copia della stele di Rosetta scoperta nel 1799. Pubblica allora la sua Teoria sulla scrittura egiziana dopo aver realizzato due grammatiche di copto ed un dizionario.

È infine a partire dalla famosa Stele di Rosetta, trovata durante la spedizione napoleonica vicino alla città di Rosetta e grazie alla sua padronanza del Copto, che egli giungerà a decifrare i misteri della lingua egiziana (geroglifici).

La stele di Rosetta è più esattamente una pietra di granito sulla quale fu inciso un decreto del faraone Tolomeo V nel 196 a. C. Questo decreto fu redatto in due lingue (Greco ed Egiziano) ma in tre scritture: geroglifico, demotico e greco. Questa pietra è oggi al British Museum di Londra.

Ma è soprattutto recandosi in Egitto e scoprendo i monumenti che egli comprenderà che la sua tecnica di lettura funziona. Scoprirà allora una pagina essenziale della storia dei popoli dell'Europa.

Durante i suoi scavi, Jean François Champollion (1790-1832), scopre con grande stupore, alcune iscrizioni realizzate in alcune tombe reali. Ci ha lasciato un racconto appassionante nella tredicesima lettera che egli ha indirizzato a suo fratello a Parigi.

Tutto è cominciato nella valle di Biban el-Muluk, luogo delle sue ricerche. La, un bassorilievo del faraone Usirei I ha attirato in modo particolare la sua attenzione. L'affresco murale data del XVI secolo a. C. ed è stato realizzato all'epoca della XVIII dinastia faraonica. È uno dei più antichi documenti etnografici di cui disponiamo per conoscere la storia dei popoli dell'antichità. Sorpreso dalla scoperta di diversi affreschi della stessa natura, Champollion costata che gli Egiziani antichi hanno voluto semplicemente rappresentare gli abitanti dell'Egitto e quelli delle contrade straniere gerarchizzandoli in funzione del loro grado di civiltà.

Constata che gli Egiziani (Camiti) si sono posti al primo posto, poi vengono, secondo gli affreschi, i Nubiani, poi i Semiti e gli Asiatici. Constata anche che gli Egiziani ed i Nubiani sono rappresentati allo stesso modo come per sottolineare la loro origine comune (abiti e capelli identici ma i Nubiani sono alcune volte rappresentati più scuri degli Egiziani a causa del sole più torrido nel sud).


Ma, ciò che lo colpirà, è il sesto ed ultimo posto degli abitanti dell'Europa. La sua testimonianza è la seguente: "Infine, l'ultimo (...) presenta il colore della pelle che chiamiamo color carne o pelle bianca della sfumatura più delicata, il naso dritto o leggermente arrotondato, gli occhi blu, barba bionda o rossa, taglia alta e molto slanciata, vestiti di pelli di bue conservanti ancora il pelo, vero selvaggio tatuato in varie parti del corpo, sono chiamati Tamhu (...). Mi misi a cercare il quadro corrispondente a quest'ultimo nelle altre tombe reali e ritrovandoli in effetti in molte di esse, le variazioni che osservai mi convinsero pienamente che si è voluto qui figurare gli abitanti delle quattro parti del mondo, secondo l'antico sistema egiziano, e cioè:

1°- gli abitanti dell'Egitto (...)
2°- gli abitanti dell'Africa, i Negri;
3°- gli Asiatici;
4°- infine (ho vergogna nel dirlo, poiché la nostra razza è l'ultima e la più selvaggia delle serie) gli Europei che, durante queste epoche remote, bisogna essere giusti, non facevano una troppo bella figura in questo mondo.
 
 

Bisogna intendere qui tutti i popoli di razza bionda e dalla pelle bianca abitanti non soltanto l'Europa, ma ancora l'Asia, il loro punto di partenza. Questo modo di considerare questi quadri è tanto più veritiero che, nelle altre tombe, gli stessi nomi generici riappaiono e costantemente nello stesso ordine (...). Ho fatto copiare e colorare questa curiosa serie etnografica. Non mi aspettavo certo, arrivando a Biban-el-Muluk, di trovare delle sculture che potrebbero servire da vignette alla storia degli abitanti primitivi dell'Europa, se non si ha mai il coraggio di intraprenderla. La loro vista ha tuttavia qualche cosa di adulatore e di consolante, poiché ci fa apprezzare validamente la strada che da allora abbiamo percorso".

[Champollion-Figeac, Egypte ancienne, coll. L’Univers, 1839].

 


Cheikh Anta Diop lo ha detto molto spesso: J. F. Champollion era un ricercatore in buona fede. Cioè che era capace, per amore della verità storica, di dire la verità. La sua descrizione dell'Europeo è qui relativamente chiara. Giunge persino a sostenere: "SE NON SI HA MAI IL CORAGGIO DI INTRAPRENDERLA", perché conosce le debolezze umane degli storici della sua epoca.


Gli studenti che si chinano ancora oggi sulla storia dei popoli d'Europa non hanno per la maggior parte mai visto questi affreschi. Ciò significa che Champollion aveva ragione.


Infine, è chiaro che la tesi dell'esistenza di faraoni indoeuropei in Egitto è una visione erronea dello spirito falsificatore degli storici occidentali.




Supplemento di informazione


di Nubian


Osservando meglio, si constata che J. F. Champollion è andato molto più lontano nella sua analisi a proposito degli antichi Egiziani.


Nel suo diario [1], fa una distinzione tra Arabi (i conquistatori ed impostori che si sono fatti passare per i discendenti degli Egiziani antichi) ed i Nubiani. Durante la sua visita a Wadi-Halfa, un villagio nubiano vicino alla seconda cataratta (30 dicembre 1828), dice a proposito di questi nubiani oppressi dal governo arabo (come ai nostri giorni...): "Questo popolo sfortunato che non ha nulla in comune con gli arabi, né per lingua, né per l'aspetto fisico".


A proposito di questi stessi nubiani Champollion il Giovane dicendo: "... Sono delle persone gradevoli e naturalmente felici come tutti i nubiani. Sono magri ed i loro tratti (facciali) sono delicati, la complessione rosso-marrone della loro pelle è vicina al colore nero e ricorda quella della razza Egiziana antica".


Champollion parla nache di un suo incontro con un Nubiano e dice: "Un Nubiano con un bel viso entrò nella nostra tenda, il suo copricapo somigliava a quello dei faraoni come si può osservare in alcuni bassorilievi, i suoi capelli erano intrecciati in modo che si sarebbe detto che avesse una parrucca nello stesso stile ricordante le pettinature degli antichi Egiziani. I suoi tratti pieni di vita e di nobiltà, ricordano quelli di Ramses i cui monumenti non sono molto distanti. Vestito di una lunga veste blu e coperto di una coperta bianca, questo Nubiano è nativo dell'Isola di Argo vicino a Dongola".


L'Isola di Argo si trova nell'Alta Nubia e la città di Dongola si trova a nord del Sudan attuale. Penso che questa testimonianza complementare di Champollion il Giovane è altrettanto esplicita in quanto all'impossibiltà di un'Egitto Antico indoeuropeo o semitico.



[1] Cfr. Harle, Diane, Christine Ziegler, e Herve Champollion,  1998, L’Egypte de Jean-Francois Champollion Lettres & Journaux De Voyage (1828-1829) [L'Egitto di Jean-François Champollion, Lettere e diari di Viaggio (1828-1829)].



LINK al post originale:

Témoignage de Jean François Champollion sur l’impossible origine indo-européenne des Egyptiens anciens



LINK pertinenti all'argomento trattato:

Costruzione delle piramidi secondo Erodoto

Testimonianza di Vivant Denon a proposito della Sfinge di Giza

I Greci non sono i precursori della filosofia!

Le piramidi sono fatte di calcestruzzo?

Gli egiziani erano neri come il "carbone"



 

 

 

 

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11 dicembre 2009 5 11 /12 /dicembre /2009 14:16
La costruzione delle piramidi secondo Erodoto


Studio lessicografico dei termini greci krossai e bomides in Erodoto (II, 125): etimologia egiziana o greca?


di Frédéric Davidovits*


Introduzione


Nel secondo libro delle sue Storie, dedicato all'Egitto, Erodoto (12, 125) comincia così il suo celebre testo sulla costruzione della piramide: "Questa piramide venne costruita con dei ripiani (ajnabaqmw'n trovpon), che alcuni chiamano krossai (krovssa) ed altri bomides (bwmivda); la fecero prima così, poi sollevarono le restanti pietre con macchine fatte di travi corte, portandole da terra nel primo ordine di ripiani" [1].
La traduzione di krossai e di bomides ha posto numerose difficoltà per i commentatori, perché queste due parole sono rare e dunque poco utilizzate: "gradini", "scalini" [2] e "modiglione" e "piccolo piedistallo" [3]. Essi sembrano designare la forma a gradini della piramide. Per lo specialista di Erodoto A. B. Lloyd, il testo descrive innanzitutto la costruzione di una piramide a gradini come quella di Saqqara, per rifinirla in seguito con un rivestimento [4]. Ci si ricorderà che Erodoto non ha visto le piramidi così come esse si presentano oggi.

Durante la sua epoca, esse erano intatte e lisce: gli "ordini di ripiani" si riferiscono alla piramide senza rivestimento. In questo articolo, ci riproponiamo di studiare e il senso di krossai e di bomides secondo il metodo della lessicologia e della lessicografia.


Bomides-bwmivde"


In greco, bomis (bwvmi") "piccolo gradino, piccolo scalino, gradino, scalino, piccolo piedistallo" è il diminutivo di bomos (bwmov).  Quest'ultimo designa ogni piattaforma elevata che serva da base o da supporto, da cui "pedana, piedistallo, zoccolo" (cfr. Iliade, 8, 441) [A], poi "piedistallo" (Odissea, 7, 100) [B], [5]. Può qualificare un tumulo ed una tomba (cfr. Anth. App. 262). È per questo che si potrebbe tradurre bomides con "piccoli piedistalli" o "piccole piattaforme".


Erodoto è il primo autore greco ad utilizzare bomis nella letteratura greca. In seguito, bomis è usato in contesti architettonici. Così, in alcune iscrizioni nell'isola di Delos, [6]. Esichio di Alessandria lessicografo del I secolo della nostra era (Less. "b" 1382) definisce bomides come "gradino di una scala" (bwvmida": ajnabavsei").

Il ricorso a bomis è strano da parte di Erodoto per designare i "gradini della piramide", perché avrebbe potuto utilizzare dei termini più correnti in architettura, termini che egli può d'altronde impiegare: 1) anabathmos (ajnabaqmov") "gradino, scalino", [7], usato da Erodoto nel senso di "fondamenta"; 2) bathron (bavqron) "scalino, gradino", designa ogni superficie fungente da fondamenta: base, scalino, gradino, piolo di una scala, banco, sedia, suolo di una casa, ecc. [8].

Erodoto lo utilizza in 1,183 per una base: (Nel tempio di Babilonia c'è un'altra cella in basso, con una grande statua d'oro di Zeus e accanto una grande tavola d'oro e il piedistallo e il seggio d'oro); in 5,85 per un piedistallo di una statua; in 7,23 per un gradino o uno scalino. È bathron che Erodoto avrebbe potuto usare al posto di Bomis. Allo stesso modo, Erodoto avrebbe potuto usare altri termini, come bathmos
(baqmov"), bathmis (baqmiv"), basis (basiv"), bèma (bh`ma), batèr (bathvr).

Krossai – krovssai

Se Erodoto è il primo autore ad utilizzare bomis, ritroviamo già Krossai presso Omero: Iliade, 12,258: krovssa" me;n puvrgwn e[ruon, kai; e[reipon ejpavlxei", É sthvla" te problh'ta" ejmovcleon, a}" a[ræ ΔAcaioi; É prwvta" ejn gaivh/ qevsan e[mmenai e[cmata puvrgwn: "Scrollavano (i Troiani) i merli delle torri, abbattevano i parapetti (tr. it. citata)" [9]. Nei due passaggi dell'Iliade (12,258 e 12,444: "...s'arrampicarono sui merli, brandendo l'aste acute", Tr.it. citata), krossai è tradizionalmente tradotto con "merli, pietra sporgente".

A. B. Lloyd cita Esichio di Alessandria (Lex. "k" 4199), il quale dà una definizione polisemica di questa parola [10]: Krovssa": (1)
klivmaka", a[lla" ejpæ a[llai". Tine;" de; (2) ta;" kefalivda" tw'n teicw'n, (3) h] promacw'na", (4) h] stefavna" tw'n puvrgwn, (5) h] ta; krhpidwvmata: "KROSSAI: (1) una accumulazione di gradini di scale (o di scalino). Alcuni chiamano così (2) la cima dei baluardi (3) i baluardi o (4) le cime circolari delle torri o (5) le fondamenta di una costruzione".
Il senso (1) fa allusione ad Erodoto mentre le altre fanno riferimento ad Omero. A. B. Lloyd evidenzia l'imbarazzo di Esichio di fronte alla varietà dei significati. Quando esamina le diverse accezioni di krossai in Esichio, sembrava difficile di cercare un luogo comune tra tutti questi sensi, cioè un etimo comune. Studiare il krossai di Erodoto, sotto l'angolo della polisemia rende confusa la sua analisi: è per questo che possiamo esaminarla sotto quello dell'omonimia, più esattamente dell'origine egiziana del parola [11].
In questa ipotesi, krossai "erodoteo" può essere l'adozione fonetica di una parola egiziana. Erodoto era accompagnato da traduttori per interrogare i sacerdoti egiziani che incontrava.


Gli interpreti 
(eJrmhnei`") per i "turisti greci


Per A. B. Lloyd, non vi sono dubbi che Erodoto ha incontrato autentici sacerdoti egiziani che hanno potuto essere di alto lignaggio. Sui rapporti tra Erodoto ed i suoi informatori, A. B. Lloyd conclude:

- Gli Egiziani conoscevano meglio i Greci che non viceversa. Un corpo di hermèneis (interpreti) era favorito imparando la lingua attraverso l'ascolto con una grande facilità.


- Gli Egiziani pensavano come degli Egiziani, secondo le loro tradizioni e mentalità e non come dei Greci [12].


Sono i traduttori e dunque gli informatori egiziani (sacerdoti) ad essere i soggetti della frase di Erodoto: ta;" metexevteroi krovssa", oiJ de; bwmivda" ojnomavzousi" che alcuni chiamano krossai ed altri bomides".


Come si comporta un interprete egiziano di fronte al greco Erodoto?


Ogni interlocutore di una lingua possiede un vocabolario personale, che è il risultato della sua esperienza passata e questo locutore non possiede tutte le parole del suo idioma: questo caso si applica al traduttore-interprete che apprende una lingua straniera.

Per di più, esiste un gran numero di parole il cui significato non può essere compreso ed utilizzato che da coloro che hanno acquisito il sapere necessario: i termini di medicina, di archiettura, di biologia non possono funzionare che tra l epersone che sono state iniziate a questi saperi ed a queste scienze [13]. Sono i vocaboli che un traduttore non conosce necessariamente.

Così il "drogman" di Erodoto (il locutore) possiede un vocabolario greco sufficientemente esteso per fare il suo lavoro ed è possibile che non conosca tutto il lessico greco. Quando un interprete non sa come tradurre una parola o un concetto in un'altra lingua, ricorre a tre mezzi: 1) la parafrasi, ser serve a definire nella lingua di destinazione la paeola o il concetto; 2) non traduce il termine o il concetto e lo ritrascrive foneticamente creando un neologismo nella lingua di destinazione; 3) nella lingua di destinazione, inventa una nuova parola a partire da un'altra.

Se si prende in considerazione l'ipotesi di un'origine egiziana per il krossai di Erodoto, questo termine egiziano deve appartenere al vocabolario architettonico di questa lingua, poiché il testo di Erodoto descrive la costruzione di una piramide. Questo termine egiziano dovrebbe avere anche una somiglianza più o meno fonetica con krossai.


Etimo egiziano della parola krossai usata da Erodoto

Nel vocabolario architettonico egiziano, il lessema ≈wsj "costruire" possiede questa somiglianza fonetica (Fig. 1) e può essere usato in un contesto religioso, come nella "stele della carestia" (Fig. 2).


stele-della-carestia.jpgStele della carestia, (Isola di Sehel - Tolomomeo V Epifane)



Figura 1 : ≈wsj (lista Gardiner A 34)




Figura 2: Stele della Carestia, Sehel: "essi hanno costruito la tomba reale (la piramide)"; H. Barguet, Tratto da: La Stèle de la Famine à Sehel, Bibliothèque d'Études, Il Cairo: IFAO, 1953.



È allora facile ricostruire il modo in cui un viaggiatore, visitando un paese straniero ed accompagnato da un interprete, interroga degli autoctoni [14]. Erodoto pone una domanda al suo traduttore, il quale interroga l'informatore (il sacerdote). Una volta ottenuta la risposta, il "drogman" la trasmette ad Erodoto. Non traduce un termine egiziano, lo traspone in greco: cerca di "grecizzarlo", cioè a declinarlo in greco.

Poiché l'interprete
(eJrmhneuv") parla greco con un accento egiziano, certamente, Erodoto comprende il termine egiziano Khusi "elenizzato" con le sue orecchie di greco e corregge egli stesso: capisce krossai. In effetti, Erodoto, come tutti i greci educati, conosce a memoria l'Iliade e l'Odissea e crede di riconoscere nel ≈wsj "ellenizzato" il krossai omerico.

Il vocabolario omerico è presente nell'opera di Erodoto: l'aggettivo composto, derivato da krossai, prokrossos (
provkrosso") "allineati, in fila" si trova nell'Iliade (14,35) [C] ed Erodoto (7,1888) per qualificare delle navi ammarate su una spiaggia [15]. In 4,152, Erodoto utilizza quest'aggettivo per descrivere un vaso d'Argo, che "con attorno teste di grifone in rilievo". Allo stesso modo abbiamo visto che krossai si trova anche nell'Iliade (12,258; 12,444).

Conclusione: gli idioletti del traduttore e di Erodoto ed il meccanismo di creazione delle parole


In lessicologia, si tiene conto delle relazioni tra i locutori in una lingua data. 
Ognuno dei locutori possiede un idioletto che ha acquisito attraverso la sua esperienza, attraverso la sua educazione e la sua origine geografica. Qui, uno è un traduttore e l'altro un Greco che viaggia per studiare l'Egitto. L'idioletto di Erodoto è influenzato dalle informazioni fornitegli dal suo traduttore e dalle interpretazioni che il ricercatore greco fa delle informazioni fornite dai suoi informatori egiziani (sacerdoti).

Secondo questo modello, e contrariamente a ciò che si pensava sino ad oggi, il termine krosssai in Erodoto non apparterebbe ad un'evoluzione diacronica del senso di krossai, dall'Iliade di Omero (inizio del VIII secolo a. C.) sino ad Erodoto. Il krossai "erodoteo" sarebbe un adattamento fonetico di ≈wsjverso il greco ed un "falso amico", poiché Erodoto lo confonderebbe con un termine omofonico esistente.

Volendo insistere sul lato religioso della piramide, l'interprete scelse un termine greco bomos che contiene l'idea ad un tempo di gradino e di religione ed inventa un nuovo termine: bomis.


Bomides è il termine utilizzato dai suoi informatori: potrebbe trattarsi di un'equivalenza di krossai, poiché entrambi sono dei nomi al plurale. Sia che il traduttore cerchi le sue parole per tradurre quanto implichi ≈wsj e crei un neologismo suggerento "accumulazione di piccole piattaforme", sia che insista sul lato religioso della piramide e scelga un termine greco che contiene al contempo l'idea della piattaforma e della religione, i "piccoli altari".

 



NOTE


* L’autore ringrazia il Geopolymer Institute, di Saint-Quentin, Francia (www.geopolymer.org) per aver concesso il sostegno finanziario per il congresso. Ringrazia anche il CERLAM, dell'università di Caen (Francia) per l'utilizzazione dei suoi mezzi tecnici. (CERLAM, M.R.S.H., Università di Caen, 14032 Caen Cedex, France).


[1] Hérodote, Histoires, livre II – Euterpe, P. E. Legrand (ed.), Collection des universités de France (Paris: Les Belles Lettres, 1972). Herodot. 2, 125: ΔEpoihvqh de; w|de au{th hJ puramiv" ajnabaqmw'n trovpon, ta;" metexevteroi krovssa", oiJ de; bwmivda" ojnomavzousi: toiauvthn to; prw'ton ejpeivte ejpoivhsan aujthvn, h[eiron tou;" ejpiloivpou" livqou" mhcanh'/si xuvlwn bracevwn pepoihmevnh/si, cama'qen me;n ejpi; to;n prw'ton stoi'con tw'n ajnabaqmw'n ajeivronte".
(Questi passi di Erodoto, e tutti gli altri presenti in questo saggio sono tratti dal suo Storie e riportate in corsivo sono state tratte dalla traduzione
edita dall'Istituto Geografico De Agostini nel 1959 nella traduzione di Giuseppe Metri). 
[2] Erodoto, Le storie.
[3] H. Berguin, L’enquête d’Hérodote d’Halicarnasse [La ricerca di Erodoto di Alicarnasso], tomo 1 (Paris: Librairie Garnier, 1939).


[4] A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, Commentary 99-182, Collection "Etudes préliminaires aux religions orientales del’empire romain", (Leiden : E. J. Brill, 1988), 67-8.


[A] "L'inclito Ennosigeo gli scioglieva i cavalli/ e pose il carro sopra il gradino, e vi stese il panno", dalla traduzione dell'Iliade di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino, 1963 (N. d. T.).

[B] "Fanciulli d'oro sopra solidi piedistalli/ si tenevano dritti, reggendo in mano fiaccole accese", dalla traduzione dell'Odissea di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino, 1963 (N. d. T.).


[5] Questi due termini provengono dal verbo baivnw "marciare, salire".

[6] M.-Ch. Hellmann, Recherches sur le vocabulaire de l’architecture grecque, d’après les inscriptions de Délos [Ricerche sul vocabolario dell'architettura greca, dalle iscrizioni di Delos], Ecole Française d’Athènes (Athènes, 1992), 63, 68, 71-9: contesto lacunoso (166) ªta;º" bwmivda" oijodªomºhvsanªti (275 av. J.-C.), riparazione di un muro "ed i gradini" in una oikia (290) kai; ta;" bwmªivdaº" (246 av. J.-C.), il sacerdote Archaios offre "una cappella, la stanza annessa e i gradini della cappella  (la scalinata della cappella) ” (2226) ta;" bwmivdaª" tºou` naou` (127-128 av. J.-C.).


[7] Altri impieghi di anabathmos nelle principali iscrizioni di Delos: M.-Ch. Hellmann, op. cit., 68. Allo stesso modo, basmos (basmov") "scalino, gradino" può al singolare designare una scala, come anabathmos ou anabasis: ibidem.


[8] M.-Ch. Hellmann, op. cit., 63: "Le attestazioni deliane sono lungi dall'esaurire tutte le sfumature di bavqron, per le quali il contesto è determinate".


[9] Omero, Iliade (canti 13-18), Tr. it. citata.

[10] Alan B. Lloyd, op. cit., 67-8.

[11] Sulle relazioni lessicali come la polisemia e l'omofonia: A. Niklas-Salminen, La lexicologie (Paris: Armand Colin, 1997), 120-7.


[12] A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, Introduction, volume 1, Collection "Etudes préliminaires aux religions orientalesde l'empire romain" (Leiden: E. J. Brill, 1975), 76-140.


[13] A. Niklas-Salminen, op. cit., 27-8.

[14] Sul modo in cui si può supporrele relazioni tra Erodoto ed i suoi informatori: cfr. A. B. Lloyd, Introduction…, 76-140.


[C] "Perciò le avevano tratte in file folte, e tutta quanta era piena/ la gran bocca del lido, che i promontori chiudevano.", Odissea, nella traduzione einaudiana di
Rosa Calzecchi Onesti.

[15] A. Bowen, “ The place that beached a thousand ships ”, Classical Quaterly 48 (1998), 345-64.

Studio presentato al IX Congresso Internazionale di Egittologia, Grenoble, Francia, 6-11 settembre. Pubblicato nei atti del convegno.



Geopolymer Institute Geopolymer Institute, 16 rue Galilée,
2004 F-02100 Saint-Quentin, France
© All Rights Reserved www.geopolymer.org



[Traduzione e cura iconografica di [Ario Libert]


LINK allo scritto originale in formato PDF:
Construction des pyramides d'après Hérodote


LINK pertinenti all'argomento:
Le piramidi sono fatte di calcestruzzo?
Incontro con la Venere di Dolni Vestonice

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5 dicembre 2009 6 05 /12 /dicembre /2009 20:02

 

La filosofia nazista di Heidegger





È accaduto ad Heidegger di scrivere la parola essere cancellata da una croce. Vuol dire essere ingenui considerare  questa scritta come il gesto di una specie di ontologia negativa. La croce evoca in realtà il Geviert, il Quadripartito, e quest'ultimo  è una trasposizione destinata a dare un valore simbolico e attraente della croce uncinata, la svastica nazista. Il notro tag è una domanda: il riconoscimento accademico di Heidegger giustifica che si minimizzi soprattutto che si neghi il suo nazismo? Alcuni difensori di Heidegger si permettono inverosimili fantasie. Per Marcel Conche il nazismo e Auschwitz non hanno nulla a che fare. Heidegger è stato un "resistente spirituale". La persona di Hitler reca soltanto la responsabilità del genocidio. Per Froment-Meurice c'è un "essere-nazista" di Heidegger ed un "essere-nazista" radicale... ma Heidegger non era antisemita.


Heidegger "resistente spirituale"? Heidegger non antisemita?

Si è in realtà molto presto trattato, per Heidegger: "...di tenersi pronti per l'attacco, di coltivare e accrescere la costante disponibilità e di iniziare l'attacco da molto tempo, con lo scopo dello sterminio totale".
Del "nemico interno", s'intende.
Questa citazione pone in prospettiva ciò che Richard Wolin ha chiamato la "politica dell'essere" heideggeriana. Ed ha cominciato ad elaborarsi ben prima l'arrivo al potere di Hitler.


Bisogna anche rovesciare lo schema abituale. Hitler è in realtà l'emanazione di circoli antisemiti radicali ai quali era attaccato "spiritualmente" Heidegger. L'ideologia völkisch sterminatrice esisteva già anche prima della creazione del partito nazista.


Avvertenza. Concepiamo la ricerca sul nazismo di Heidegger come un'esplorazione progressiva del senso... dei sensi... del testo heideggeriano a partire dal riconoscimento di un progetto di introduzione del nazismo nella filosofia. (Emmanuel Faye). La nostra intenzione non è di scrivere o di tentare di scrivere, l'ennesimo commento terminante con la sua "parte d'ombra" o "sulla parte sulfurea" del filosofo. Il riconoscimento mondiale di Heidegger non deve ostacolare certe ipotesi di lettura. Lo statuto di Heidegger non deve porre il lettore nella situazione di autocensura. Heidegger è un autore nazista. È stato costantemente fedele all'hitlerismo. Ha fatto appello allo sterminio e si è rallegrato per Auschwitz.


Non ci pronunciamo su cosa deve essere della sua ricezione futura. Partiamo soltanto dal principio che è impossibile di dare fiducia ad un autore nazista. E se c'è ancora qualcosa da fare con la ricerca heideggeriana non è che a prezzo di un riconoscimento del modo con il quale Heidegger ha acculturato filosoficamente, con discrezione e virtuosità, l'hitlerismo, soltanto questo riconoscimento permettendo allora di completare eventualmente la decostruzione in corso.

Il visitatore potrà essere sorpreso o traumatizzato da alcune delle nostre affermazioni. È così che, secondo noi, quando Heidegger parla, nell'Introduzione alla metafisica (1935) di "cominciamento originario", non designa altro che il progetto della soluzione finale.

Non c'è nessun "episodio nazista" in Heidegger. C'è un'ascesa verso una simbiosi con Hitler, una radicalizzazione criminale dell'antisemitismo, della delusione- soprattutto dopo la sconfitta davanti a Stalingrado- poi una "legittimazione" rampante della soluzione finale e la preparazione minuziosa di assunzione dell'hitlerismo attraverso la strumentalizzazione della filosofia.

Il più atroce dei paradossi heideggeriani è senz'altro che più Heidegger spiritualizza e debiologizza il suo antisemitismo, più egli si afferma come
Vernichtung, dello sterminio. L'assassinio di massa al servizio della razza diventa così un "cominciamento originario". Non contestiamo il riconoscimento accademico di Heidegger che nella stretta misura in cui essa è in se stessa una tesi difendente la separazione tra l'opera e la famosa "parte d'ombra". Ciò che ci interessa è di mettere in luce la strategia di acculturazione filosofica del nazismo permettente ad Heidegger di operare alla messa in punto di un vero dispositivo di nazificazione del pensiero.

Una delle condizioni di questo progetto è, non dimentichiamolo, precisamente che si possa parlare di Heidegger come di un filosofo. Il testo filosofico è sufficientemente a distanza dal testo nazista perché si possa prenderlo "in tutta innocenza". Questa distanza è stata soprattutto accuratamente tenuta per le decadi che sono seguite alla seconda guerra mondiale.

Il testo nazista era tuttavia sufficientemente ben a posto perché lo si potesse percepire, anche debolmente, il chiarimento che ha come compito di portare al testo filosofico stesso. Le ricerche storiche e filosofiche recenti, così come la pubblicazione del Corso di logica del 1934, confermano che, per Heidegger, il tema di un al di là della filosofia coincide con una fondazione di una biopolitica terrificante di sterminio.

È a proposito di Heidegger, che si gioca secondo noi l'essenziale della riflessione relativa agli avvenimenti accaduti poco più di 60 anni fa. E che continuano ad essere una minaccia per il futuro.


“Credo alla necessità di esibire, se possibile senza limiti, le aderenze profonde del testo heideggeriano (scritti ed atti) alla possibilità ed alla realtà di tutti i nazismi” (J. Derrida).

“Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia” (E. Faye).

“La magnificenza di ciò che è semplice” (M. Heidegger).

Ma che cosa è il semplice se non il nazismo: "la voce del sangue proviene dalla disposizione affettiva fondamentale dell'uomo. Non è sospesa al di sopra da se stessa, ma  ha il suo posto per sé nell'unità della disposizione affettiva. A questa unità appartengono anche la spiritualità del nostro essere-il-là, la quale avviene in quanto lavoro" (Heidegger).

Ma di quale genere di lavoro si tratta? È a proposito di Heidegger che si gioca secondo noi l'essenziale della riflessione relativa agli avvenimenti accaduti più di sessant'anni fa. E che continuano ad essere una minaccia per il futuro.

"Heidegger, il cammino verso l'olocausto" (Julio Quesada).

“Un piccolo pensatore ed un grande nazista”, (Henri Meshonnic).

 

SKILDY

 


[Traduzione di Ario Libert]



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Skildy, Phiblogzophe

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26 novembre 2009 4 26 /11 /novembre /2009 08:00

La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"

di Bernd A. Laska




Nietzsche 1864

 

 

5.  La crisi iniziale di Nietzsche.

5.1  L'euforia berlinese.

Overbeck ha dato, al contrario di Elisabeth Förster-Nietzsche, una risposta diplomatica alla questione "Nietzsche e Stirner". Egli ammette la lettura di Stirner, ma non ne trae alcuna conclusione non più che per la sua "curiosa" dissimulazione. Questa risposta fu generalmente accettata quando la controversia ebbe termine, come parola definitiva sull'affare. Non ebbe conseguenza sull'interpretazione di Nietzsche ed uscì ben presto, con la questione stessa, dal campo visivo della maggior parte dei ricercatori. Alla stregua di Overbeck, degli specialisti successivi di Nietzsche, nella misura in cui essi tornarono ancora a parlare di Stirner, essi non hanno spiegato la relazione che Nietzsche aveva con lui, ma hanno considerato di aver trattato il soggetto dopo una breve esposizione storica -- rivelando inoltre in molti punti e con un tocco finale affrettato e brusco (cfr. sopra: Stirner = piccolo borghese) un'ambivalenza che essi non riescono a respingere del tutto [38]. Anche delle considerazioni più differenziate, come ad esempio quelle di Hermann Schmitz [39] classificano il soggetto senza conseguenza. Dopo di che si passa ogni volta, ed è precisamente quanto gli autori considerarti dalla recezione clandestina di Stirner (di cui lo stesso Nietzsche?) hanno fatto, all'aspetto mostruoso, barbaro, satanico, ecc. di L'Unico senza studiare in modo approfondito né respinto con degli argomenti, ma "superato" in modo indiretto.


Ridurre un'inezia o demonizzare, discutere senza avere la minima idea o non dire nulla perché si è pieni di presentimenti -- chiunque abbia familiarità con la storia della re(pulsione e de)cezione di »L'Unico« conosce tutto ciò a sufficienza e può dunque accontentarsi della risposta astutamente raffazzonata di Overbeck. Ci vede piuttosto un incitamento a proseguire le sue ricerche sulla questione "Nietzsche e Stirner" -- senz'altro non nella via presa senza successo sino ad ora che è consistita nel seguire le numerose tracce di »L'Unico« che si possono trovare, più o meno cancellate, nell'opera di Nietzsche. Anche se era possibile dimostrare in maniera plausibile che quest'ultimo ha plagiato alcune idee di Stirner, ciò non avrebbe in sé più alcuna importanza oggi. In compenso, importanti conseguenze potrebbero apparire, se fosse possibile fondare l'ipotesi secondo la quale il confronto con Stirner avrebbe scatenato presso Nietzsche la crisi intellettuale "iniziale" che ebbe come esito la sua nascita in quanto filosofo.


Bisogna porre anche per cominciare le due seguenti domande collegate: In quale momento Nietzsche ha veramente avuto conoscenza del libro di Stirner? E quali conseguenze immediate di questo incontro possiamo ricostruire in modo dimostrabile? Ci impegneremo ora ad esaminare queste domande lasciando da parte quella delle conseguenze successive.


Volendo giudicare dalle testimonianze di Ida Overbeck e di Adolf Baumgartner, l'incontro di Nietzcshe con »L'Unico« ebbe luogo prima del 1878, probabilmente prima del 1874. Si è ipotizzato molto spesso che era stato portato a leggerlo per i passaggi citati da Hartmann (1869) o Lange (1866). Tuttavia, un esame più minuzioso dell'opera, della corrispondenza e di altri materiali biografici porta a pensare che Nietzsche ne fosse già a conoscenza a quest'epoca e che si sforzava di conservare per se stesso questa scoperta. In più, dei paralleli con la recezione di Stirner da parte di differenti pensatori, da Marx ad Habermas in cui l'incontro ebbe luogo all'inizio della carriera filosofica e si accompagnò manifestamente con una crisi, orientano lo sguardo verso il mese d'ottobre 1865. La maggior parte dei biografi constatano una grave crisi a questa data, ma omettono di studiarla nei dettagli e la descrivono senza alcun spirito critico, basandosi su di un testo autobiografico [40]. Conviene osservare da più vicino. Che Nietzsche abbia allora scoperto »L'Unico« e che questo libro abbia scatenato la crisi -- questo dubbio può restare fondato?


Converrà dunque innanzitutto porre la seguente domanda; Nietzsche avrebbe scoperto eventualmente »L'Unico« prima del mese di ottobre 1865 -- forse durante l'anno che egli passò a Bonn? Théophile Droz (1844-1897), uno dei suoi compagni di studi durante questi due semestri, si ricorda che a quest'epoca il libro "malfamato" di Stirner circolava nell'ambiente studentesco [41]. Tuttavia, un incontro di »L'Unico« a questa data non poteva che essere superficiale. Nel caso contrario in effetti, la »Leben Jesu« (Vita di Gesù) di David Friedrich Strauss, che Nietzsche lesse durante le vacanze di Pasqua del 1865, non avrebbe potuto fare su di lui la potente impressione che gli diede la forza di affrontare la sua pia famiglia, di rinunciare alla teologia, ecc. Non esiste egualmente nessun indizio che permetta di dire che Nietzsche si sia occupato di Stirner per tutto il periodo che si estende sino al mese di settembre.


È vero che il giovane Nietzsche sembra essere stato affascinato dallo spirito dell'epoca che precedette la rivoluzione di marzo 1848, essa stessa condannata e resa in seguito tabù. Si era già interessato precedentemente a Feuerbach. Nel momento di cui ci stiamo occupando, nel settembre 1865, egli deplora in una lettera al suo amico Raimund Granier la senilità e il filisteismo della sua generazione e si entusiasma per quel "tempo in cui lo spirito era così attivo" venti anni or sono, un'epoca in cui avrebbe molto preferito vivere. Durante le vacanze universitarie, prima di passare da Bonn a Lipsia, raggiunge dapprima la sua famiglia, a Naumberg, ma si ripromette molto da un soggiorno di due settimane che egli deve compiere in quella del suo amico Hermann Mushacke, a Berlino: "La mia vita attuale, gli scrisse, è una preparazione a Berlino, così come la nostra esistenza terrena alla futura esistenza celeste, per il caffè, consumo un po' di filosofia hegeliana e, se ho cattivo appetito, prendo qualche pillola straussiana" [42].


Bisognerebbe ancora spiegare perché Nietzsche compiva così febbrilmente questa visita ai genitori di Hermann. Egli è ospite della famiglia Mushacke a Berlino dal 1° al 17 ottobre 1865. Non conosciamo che in modo frammentario cosa fece e come visse. È manifestamente troppo assorbito a scrivere a casa. Non è che qualche giorno dopo la sua partenza, il 22 ottobre, che egli racconta brevemente a sua madre, alla fine di una lettera inviata da Lipsia: "Ho avuto a Berlino una vita straordinariamente piena di amicizia e di piaceri. Il vecchio Mushacke è l'uomo più amabile che abbia mai incontrato. Ci diamo del tu". E, nella sua esuberanza, egli aggiunge: "Per il mio [21°] anniversario, abbiamo brindato alla vostra salute nello champagne [sic!]".


Le due settimane passate a Berlino avrebbero trasportato Nietzsche, dopo i tenebrosi addii di Bonn, in uno stato di euforia. La causa ne è manifestamente l'incontro, atteso in una grande e gioiosa esaltazione, con il padre di Hermann, Eduard Mushacke, un veterano dell'epoca antecedente marzo 1848, "in cui lo spirito era così attivo". Non poteva scrivere a sua madre, dopo lo shock di Pasqua, cosa significava per lui questo incontro. Lo scrisse nel suo diario -- che brucerà poco dopo, affinché nulla non gli rammenti questi giorni. È per questo che non possiamo ancora oggi ricostruire questo avvenimento.


A Lipsia, è ad ogni modo sempre trasportato all'inizio, dall'euforia berlinese. Subito dopo il suo arrivo, il 19 ottobre, egli scrive una lettera a Eduard Mushacke, il suo nuovo e "molto stimato" amico, a cui gli era permesso di dare del tu e al quale avrebbe preferito dire "mio padre". Dopo un passaggio in cui gli esprime i suoi "sentimenti di cordiale riconoscenza", egli passa al tono della conversazione per finire con queste parole che, colorate ora di leggerezza e di ironia nei suoi riguardi, sono ancora contrassegnate dall'esaltazione che aveva fatto nascere in lui l'incontro con Eduard Mushacke: "Cento anni fa, lo studente W. Goethe si iscrisse all'Università. Abbiamo la modesta speranza che, quando cento anni saranno di nuovo trascorsi, ci si ricorderà ancora della nostra iscrizione". Si direbbe che Nietzsche abbia riportato da Berlino qualche ambizioso progetto, al quale E. Mushacke lo avrebbe senz'altro spinto, perché prosegue: "Non sarebbe magnifico che il tuo nome fosse così immortalato." Cosa che non era semplicemente uno scherzo e il giovane entusiasta non pensava certo alla filologia tra le cui reti egli sarebbe andava presto a gettarsi.


5.2  La depressione di Lipsia.

L'effetto euforizzante delle due settimane berlinesi, la cui causa resta da scoprire, fu di breve durata. Il 20 ottobre, Nietzsche, ancora di buon umore, porta ad esecuzione un proposito che auspicava da mesi: abbandonare la Franconia, l'associazione di studenti di cui era membro. Poco dopo tuttavia, energia e entusiasmo scomparvero completamente ed egli ricadde di colpo in una profonda depressione.


Non si hanno testimonianze autentiche su questa crisi, sotto forme di lettere o di diari intimi. Non ci è pervenuto che un testo autobiografico intitolato Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, 17. Oktober 1865 bis 10. August 1867 (Sguardo retrospettivo sui miei due anni a Lipsia, dal 17 ottobre 1865 al 10 agosto 1867). Nietzsche vi descrive dapprima le due settimane passate a Berlino prima del 1° ottobre, e ciò con tonalità che non corrispondono affatto a quelle delle rare testimonianze autentiche. Secondo questo testo, queste giornate sarebbero state incontestabilmente oscure. Sarebbe stato di cattivo umore al suo arrivo, e "i nostri colloqui nutrono anch'essi la nostra amarezza. Furono i sarcasmi dell'eccellente Mushacke (senior), le sue concezioni sull'amministrazione universitaria, la sua collera contro la 'Berlino ebraica', i suoi ricordi dei tempi dei Giovani hegeliani -- in breve tutto il clima pessimistico caratteristico di un uomo che ha guardato molto dietro le quinte, che apportarono nuovi alimenti al mio stato d'animo. Appresi allora a vedere nero con piacere...".


Nietzsche descrive in seguito come, alla fine del mese di ottobre 1865, egli scopra Schopenhauer e la filosofia: "Ero allora precisamente sospeso tra cielo e terra, con alcune esperienze e delusioni dolorose, solitario e senza alcun aiuto, senza principi, senza speranza e senza ricordo amabile". Ed è puramente per caso, prosegue, che si è allora imbattuto, presso un libraio di libri di occasione, sul capolavoro di Schopenhauer. Uno spirito maligno gli sussurrò che doveva acquistare il libro di questo "tenebroso genio", che gli era stato sino allora "totalmente sconosciuto". Schopenhauer lo aveva immediatamente afferrato e spinto a consegnarsi a degli esercizi pieni "di un oscuro disprezzo di sé". E a degli eccessi di "disgregazione" e di odio di se stessi: "I tormenti corporali essi stessi non mancarono. È così che mi obbligavo per quindici giorni a non andare a letto che alle due del mattino per svegliarmi alle sei esatte". Si vide in pericolo di perdere la ragione: "Una eccitazione nervosa si impadronì di me e chissà sino a qual grado di pazzia sarei giunto..." queste mortificazioni, la severa costrizione agli studi regolari e le idee di Schopenhauer lo aiutarono finalmente ad affrancarsi da questa terribile situazione. Le settimane ed i mesi seguenti lo videro "nascere alla filologia" [43]. A dir il vero, egli divenne piuttosto filologo sotto la pressione della sua abilità interiore ed i fattori esterni -- ciò che nacque allora in lui, fu un filosofo appassionato.


Come accade spesso in Nietzsche, questa narrazione è un intreccio di verità e di finzione, di sincerità e di gioco di maschere. È scritto con la sicurezza che dà il distacco, dopo una stabilizzazione personale in una cerchia di ammiratori di Schopenhauer e di amici dell'associazione dei filologi. Nietzsche non per questo non lo volle più tardi bruciare, cosa che sua sorella riuscì ad impedirgli di fare [44]. È tuttavia noto che egli consegnò alle fiamme i "diari pieni di inquietudine e di malinconia di quest'epoca" -- ottobre e novembre 1865 --, nel corso della quale egli aveva temuto di sprofondare nella follia. Avrebbe forse dato delle indicazioni su quanto teneva in silenzio nel suo rapporto ulteriore camuffandolo didietro la comunicazione apparente e l'elenco di qualche dettaglio spiacevole per la sua persona -- e cioè ciò che ha veramente scatenato questo affondamento psichico, sprofondandolo forse in uno stato molto vicino alla vera psicosi, la causa profonda della sua prima grande crisi esistenziale, che fu allo stesso tempo la crisi iniziale del filosofo Nietzsche.


Ci si può aspettare che questo chiarimento di questa crisi iniziale sia suscettibile di fare progredire una interpretazione "adeguata di Nietzsche" (Hermann Josef Schmidt) della sua opera e di fornire un orientamento nel "labirinto della sua malattia" (Pia Daniela Volz). Nessuno di coloro che conoscono nel dettaglio le reazioni -- che non abbiamo fatto altro che rievocare precedentemente -- di numerosi pensatori nei confronti di Stirner sarà né colpito né reso perplesso dal termine "demone" -- "emissario della sfera in cui Nietzsche doveva penetrare venti anni più tardi" (Curt Paul Janz), [45], alla lettura di una nota erratica di Nietzsche datante di quest'epoca: "Ciò che temo, non è lo l'esecrabile personaggio dietro la mia sedia, ma la sua voce; non le parole, ma il tono spaventosamente inarticolato ed inumano del personaggio. Sì, se soltanto parlasse come parlano tutti gli uomini!" [46].


Tutti i biografi di Nietzsche da me conosciuti non hanno in nessun caso e stranamente considerato come un problema lo stato di afflizione in cui Nietzsche si trovava allora, se mai lo hanno addirittura notato. Questa prima quindicina del mese di ottobre 1865 è rimasta una pagina bianca. Si è visto e si vede ancora nella crisi della fine del mese la ripercussione dei problemi che aveva conosciuto durante i due semestri a Bonn, della perdita della fede e della decisione che egli prese allora e che andava contro alle aspettative della sua famiglia, di non studiare assolutamente teologia. Werner Ross stesso, che guarda con occhio scettico la "formidabile drammatizzazione" che fa Nietzsche della sua esperienza di resurrezione schopenhaueriana [47], non elabora alcun dubbio e non cerca più lontano. Come i biografi di Nietzsche fanno in genere, non presta attenzione né all'etichetta "giovane hegeliano" né alla relazione con Eduard Mushacke, relazione che fu di una singolare intensità e che conobbe una fine brusca.


5.3  Eduard Mushacke?

Un esame scrupoloso e empatico del materiale biografico esistente mostra in numerosi punti che conviene cercare la causa immediata della crisi iniziale del filosofo Nietzsche nel soggiorno che egli fece a Berlino nella prima quindicina del mese di ottobre 1865 o più esattamente nel suo incontro con Eduard Mushacke. Chi era dunque questo personaggio? Eduard Mushacke è una figura a cui la ricerca nietzschiana non ha sinora prestato alcuna attenzione. Non è menzionato che eccezionalmente negli indici dei libri e riviste consacrate al filosofo. Janz lo chiamava erroneamente "Eberhard". La nuova Cronaca nietzschiana del Giubileo (853 pp., edizioni dtv, 2000) ignora anche le date della sua nascita e della sua morte e i dizionari biografici non lo menzionano. Janz, seguendo in ciò un'indicazione di Nietzsche, fa di lui un professore, cosa che è senz'altro esatta, ma non quadra del tutto con l'entusiasmo suscitato dalla sua personalità presso il giovane, che si liberava allora da tutto ciò che lo aveva legato sino ad allora.


Stirner--by-Engels--1892.jpgL'ignoranza continua di Mushacke nella ricerca nietzschiana è in rapporto con l'ignoranza generale di Stirner così come l'abbiamo descritta. È occupandomi di quest'ultimo che ho trovato nella biografia che gli ha consacrato J. H. Mackay, una pista che conduce a Mushacke. Vi si tratta in effetti brevemente per due volte di un professore di scuola normale dal nome di Mussak, che, membro del "circolo intimo" dei giovani hegeliani berlinesi, era un "buon amico" di Stirner [48]. Mackay aveva questa informazione da un garante di un altro membro di questo circolo, e cioè Friedrich Engels.  Questo "Mussak" senza nome era lo stesso personaggio di Eduard Mushacke? Delle ricerche effettuate negli annuari e le liste nominative hanno permesso di concludere per cominciare che questo nome -- Mussak -- non esisteva a quest'epoca nella regione berlinese. Altre ricerche negli archivi apportarono finalmente la certezza che Engels aveva scritto il nome in modo fonetico. In fin dei conti fu possibile assicurarsi, sulla base di numerosi documenti, che l'amico di Stirner citato da Engels era proprio il professor dottor E. Mushacke (1812-1873). Risultato che doveva confermare un'altra ricerca, fatta per caso quasi simultaneamente, ma indipendentemente da me, e non avente Nietzsche per oggetto [49].


Si può dedurre egualmente senza grande fatica ciò che l'incontro con E. Mushacke dovette significare per Nietzsche da qualche testimonianza che è giunta a noi. Nella sua lettera a Granier del mese di settembre 1865 citata in precedenza, Nietzsche, che era da poco sfuggito alla "solitudine evidente, a questa pienezza vuota, a questa senile giovinezza" dei suoi amici di studi di Bonn, si lamentava ancora in questi termini: "Gli uomini che si possono amare e stimare, più ancora gli uomini che ci capiscono, sono incredibilmente rari, ma è colpa nostra, siamo venuti al mondo venti o trenta anni troppo tardi...". Aveva gioito a lungo nell'incontrare un uomo che era stato giovane al tempo di questo "Giovane hegelismo" condannato, cioè reso tabù dal 1850 -- un tempo che egli ammirava per la "vivacità tutta particolare del suo spirito". Si era preparato a questo in contro attraverso le sue letture a Naumberg, durante le vacanze. Ed è con E. Mushacke, un veterano di quell'epoca, che fece rapidamente amicizia con questo giovane partito all'assalto del cielo e gli propose di darsi del tu, con cui trascorse in seguito due settimane.


Non è affatto pensabile che Mushacke non abbia parlato ad un Nietzsche allo stesso tempo interessato e competente del suo amico Stirner, che non abbia avuto »L'Unico« nella sua biblioteca e che Nietzsche non abbia divorato lì quest'opera. Poté leggervi, allorché vi si recava, grazie alla critica della religione di Feuerbach e di Strauss e forse anche alla critica dei Vangeli di Bauer, come, perché e in che senso questi atei siano ancora delle "persone pie". Poté leggervi che Dio era morto, di immoralismo, di nichilismo, ecc. Vide come qualcuno si era posto "al di là del Bene e del Male" e aveva "filosofato con il martello" -- tutto ciò, era, per un essere altamente sensibile come Nietzsche una sovraddosaggio intellettuale appena assimilabile. All'ebbrezza mentale che essa suscitò in lui seguì un vero affondamento, l'autoterapia, la crisi iniziale, la fuga nella filosofia di Schopenhauer da una parte e, dall'altra, nella "insensibile stupida ... dovuta al mio lavoro di boscaiolo filologo" [50]. Anche se Nietzsche non ha più parlato in seguito di questa "epoca un tempo ammirata di attività dello spirito", non ne ha non di meno realizzato il grande progetto evocato, in modo ancora euforico, nella sua lettera del 19 ottobre a E. Mushacke -- a dir il vero in modo inverso. Non ha continuato la filosofia dei Lumi atea e radicale preparata dai Giovani hegeliani ed iniziata da Stirner -- egli l'ha "superata" [51].


Dopo la sua doppia fuga, Nietzsche interruppe la relazione stabilita nell'esuberanza con Eduard Mushacke, in modo certo brusco ma non spettacolare. Non gli scrisse più, pregando suo figlio Hermann, nelle lettere che gli inviò occasionalmente, di salutarlo con la stessa formula di un tempo, prima della loro fraternizzazione e come se non si fossero mai conosciuti: "Porgi la mia stima ai tuoi genitori" oppure: "Salutami i tuoi cari genitori!" Non si è più recato a fargli visita, per quanto se ne sappia, durante i suoi rari viaggi successivi a Berlino. Da parte sua, il veterano Giovane hegeliano, che aveva intrapreso, dopo i suoi anni folli, la carriera nell'insegnamento di Stato, non se la sarà presa per questo con Nietzsche. E Mushacke Junior, che Nietzsche qualifica come "uomo amabile", non sembra secondo ogni evidenza nemmeno aver notato qualcosa della grande crisi che fu forse il cambiamento di strada più importante nella carriera del suo compagno di studi.


6.  Epilogo.

408px-Nietzsche_Olde_02.JPGLa risposta apportata sotto forma concisa alla questione "Nietzsche e Stirner", che non ha sino ad oggi ricevuto risposta, si fonda sulla scoperta che Eduard Mushacke, il padre di Hermann Mushacke, compagno di studi di Nietzsche a Bonn, era un amico personale di Max Stirner, l'autore del libro "malfamato" (F. A. Lange) »Der Einzige und sein Eigentum« (»L'Unico e la sua proprietà«). Consiste nell'ipotesi facilmente concepibile secondo cui il giovane Nietzsche, che mostrava un vivo interesse per la filosofia critica della religione dell'epoca che precedente alla rivoluzione di marzo 1848 e riprovata dopo di essa, sarebbe stato confrontato durante il suo soggiorno di due settimane presso Mushacke, nell'ottobre 1865, con l'opera di Stirner. Secondo essa, inoltre, questa esperienza vissuta avrebbe sprofondato Nietzsche in una grave crisi esistenziale psicospirituale, nel corso della quale si decise la sua vocazione di filosofo. Questa ipotesi di una crisi iniziale del filosofo deve la sua plausibilità in primo luogo alle testimonianze biografiche di Nietzsche (egualmente sotto la forma "negativa" delle tracce obliterate di Stirner nelle opere di Nietzsche e nei suoi resti letterari); in secondo luogo all'analisi dello svolgimento successivo della storia delle idee (trattamento della questione "Nietzsche e Stirner", reazioni a Stirner di altri pensatori importanti).


Si può senz'altro prendere atto dell'identificazione di E. Mushacke come amico di Stirner come di un dettaglio secondario, qualificare tutte le conseguenze che ne sono dedotte di speculazioni e rifiutarle. Il valore euristico della mia ricostruzione, la nuova prospettiva che esso apre sull'opera di Nietzsche, sulla sua vita ed eventualmente sulla sua crisi finale, non può essere riconosciuta che da coloro che avranno respinto dal loro campo visuale due ostacoli notevoli: il disprezzo convenzionale di Stirner e l'ignoranza della storia, ampiamente clandestina, della re(pulsione e de)cezione del suo L'Unico -- una storia che smentisce questo disprezzo in modo singolare [52].

 

 

 

 

BERND LASKA

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]




NOTE

[1] Friedrich Nietzsche: Aus dem Nachlass 1884-85, Fragment Nr. 34 [232], April-Juni 1885. In ders.: Sämtliche Werke (Opere complete), KSA (Hg. Colli/Montinari), volume 11, p. 498.

[2] Citiamo, tra le opere recenti:
Pia Daniela Volz: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1990;
Richard Schain: The Legend of Nietzsche's Syphilis. Westport CT (USA): Greenwood Press 2001 (Contributions in Medical Studies, Number 46); Mentre Volz fa propria nel suo libro, prezioso soprattutto come compilazione di tutti i documenti importanti, l'opinione resa celebre da Möbius (1902), secondo cui il crollo di Nietzsche avrebbe avuto cause esogene (sifilide allo stadio terziario, paralisi progressiva); il neurologo e psichiatra Schain, esaminando da un punto di vista critico la letteratura esistente sul soggetto, considera, come il suo collega Louis Corman (Nietzsche, Psychologue des Profondeurs, Parigi: Presses Universitaires 1982), questa diagnosi "insostenibile" e perora a favore di cause endogene.

[3] Si è studiato e si studia ancora l'evoluzione di Nietzsche nel corso della sua infanzia e della sua adolescenza sin nei minimi dettagli. Così, negli ultimi anni, Hermann Josef Schmidt, professore di filosofia all'università di Dortmund, ha tentato in un modo del tutto particolare, in quattro volumi di 2500 (!) pagine, di scoprire il Nietzsche manifestamente ancora e sempre "nascosto" (dopo un secolo di ricerche nietzscheane): Nietzsche absconditus, oder: Spurenlesen bei Nietzsche, 4 volumi, Aschaffenburg: IBDK 1991-1994. Tuttavia, Schmidt si arresta precisamente al 1864, dunque poco prima della crisi iniziale di Nietzsche e scruta da allora, con la sua meticolosità abituale, la possibile relazione di Nietzsche con il poeta Ernst Ortlepp (Der alte Ortlepp war's wohl doch, oder: für mehr Mut, Kompetenz und Redlichkeit in der Nietzsche interpretation, Aschaffenburg: Alibri 2001, 440 pp.). Il fatto che Schmidt limiti le sue ricerche agli anni anteriori al 1864 è tanto più notevole in quanto ho presentato, il 5 luglio 1991, agli "Erstes Dortmunder Nietzsche-Kolloquium", organizzato da lui, la mia scoperta biografica a proposito della crisi iniziale di Nietzsche dell'ottobre 1865.

[4] Friedrich Nietzsche: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre (17. Oktober 1865 bis 10. August 1867). In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. v. Karl Schlechta, München: Hanser 1954, terzo volume, pp. 127-148.

[5] Alois Riehl: Friedrich Nietzsche -- der Künstler und der Denker. Stuttgart: Frommann 1897, p. 81.

[6] Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin: Walter de Gruyter 1982, p. 309.

[7] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München: Hanser 2000. p. 122-129. (Edizione italiana: Nietzsche. Biografia di un pensiero, Longanesi: Milano 2001). Sul motivo del capitolo consacrato a Stirner nel libro di Safranski vedere
Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 2: Über Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 4 (12), 3. Novembre 2000, pp. 17-23.

[8] Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie in drei Bänden, München: Carl Hanser, 1978-1979. (Edizione italiana: Vita di Nietzsche, 3 volumi, Bari: Laterza 1980-1982. 1. Il profeta della tragedia, 1844-1879; 2. Il filosofo della solitudine, 1879-1889; 3. Il genio della catastrofe, 1889-1900) .

[9] Sono apparsi, già nel terzo tomo (pp. 443-446) dei "Supplementi e correzioni" ai tomi 1 e 2. Per la seconda edizione presso Hanser, vi furono altre correzioni e complementi, perché, come Janz ha scritto in un articolo apparso separatamente ed intitolato »Supplementi alla biografia di Nietzsche« (in: Nietzsche Studien, 18, 1989, pp. 426-431), il pubblico avendo mostrato un grande interesse per la sua opera, numerosi "testi provenienti da collezioni particolari ordinariamente poco accessibili o congetturali" sono stati messi a sua disposizione. Diverse edizioni dell'opera sono apparse dal 1981 ad oggi presso "dtv" e, in ultimo luogo, nel 1999 presso le edizioni "Zweitausendeins". 

[10] Ritroviamo ancora questi errori nell'ultima edizione, una volta di più completata, apparsa presso "Zweitausendeins". Per quel che concerne le correzioni di questa edizione e delle precedenti, cfr. il breve resoconto di Richard F. Krummel in Germanic Notes and Reviews, 32,2 (Fall / Herbst 2001), p. 200.

[11] Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. 3. Auflage 1925. Bonn: Bouvier 1958, pp. 58-61.

[12] Le due citazioni da: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners »Einziger«. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1996 (»Stirner-Studien«, Band 2), pp. 88 e seg.

[13] Roberto Calasso: Der Untergang von Kasch. (Prima edizione italiana: La rovina di Kasch, Milano: Adelphi 1983, pp. 329-331). Bisognerebbe ancora citare Ronald Paterson, autore della prima -- e sino ad oggi ultima -- monografia su Stirner nello spazio culturale anglosassone (1971), che approda egualmente alla conclusione seguente: "Una società, in cui l'indifferentismo egocentrico diventasse il comportamento generale, sarebbe una società ai limiti della disintegrazione". Cfr. Paterson, Ronald W. K., The Nihilistic Egoist Max Stirner, London: Oxford University Press,1971, p. 316.

[14] Husserl-Archief te Leuven (Archivio Husserl di Lovanio), Manuscript F I 28, S. 118.

[15] Cfr. Bernd A. Laska: "Katechon" und "Anarch". Die Reaktionen Carl Schmitts und Ernst Jüngers auf Max Stirner, Nürnberg: LSR-Verlag 1997 (»Stirner-Studien«, Band 3).

[16] Citato in: Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft. Köln: Du Mont Schauberg 1966, p. 200.

[17] Karl Joël, Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 2 Bände. Tübingen: J.C.B. Mohr 1928/34, S.II/636, 648f; Joël fu d'altronde coinvolto nella querela privata intorno alla questione "Nietzsche e Stirner", tra "Weimar" e "Basilea" (Elisabeth Förster-Nietzsche e Franz Overbeck) è dunque del tutto a conoscenza dei suoi retroscena.

[18] Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 1: Über Marx und die Marxforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 3 (11), 3. August 2000, pp. 17-24; Cfr. anche Teil 2: Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: idem, Nr. 4 (12), 3. November 2000, pp. 17-23.

[19] Sulla storia dell'influenza: Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Habermas cominciò la sua carriera filosofica con una condanna furiosa -- e non meritevole di essere letta -- intitolata Absurdität der Stirner'schen Raserei, (Assurdità della follia furiosa stirneriana), Das Absolute und die Geschichte, Dissertazione (tesi), Bonn, 1954, pp. 16-34. Fece sempre in seguito, anche in lavori sui giovani hegeliani, una grande deviazione intorno a Stirner, arrivando anche a escluderlo da enumerazioni come "Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer e Kierkegaard". (Habermas, Jürgen: Drei Perspektiven -- Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche. In: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985, pp. 65-103. Tr.it.: Il discorso filosofico della modernità: dodici lezioni, Bari: Laterza 1987), attestando così un'intuizione, che lo faceva collocare nel quadro della recezione clandestina di Stirner.

[20] Si trova presso numerosi autori allusioni ad un'importanza potenziale di Stirner nella storia delle idee ed allo stesso tempo alla questione "Nietzsche e Stirner", spesso soltanto tra le righe. Rifiutando tuttavia di esaminare la cosa a fondo, si sono tutt'al più sino ad oggi raccolte delle diffamazioni ("mentalità piccolo-borghese"), delle condanne ("religione satanica") o ancora un mormorio chiacchierio di visioni apocalittiche (cfr. sopra), tanti atteggiamenti da cui è evidenziabile il carattere accessorio e dall'aspetto forzato.

[21] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12), pp. 23 e seg.

[22] Cfr. Laska: Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18).

[23] Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten (Filosofia dell'inconscio), 1869, 12. Aufl. Leipzig: Alfred Kröner 1923, p. 373.

[24] Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus (Storia del materialismo), 1866. Nachdruck Frankfurt: Suhrkamp 1974 (stw, Doppelband 70), pp. 528 e seg.

[25] Robert Otto Anhuth: Das wahnsinnige Bewusstsein und die unbewusste Vorstellung. Ein Ant(h)elogikon der Hartmann'schen Philosophie. Halle: Fricke 1877, p. 52.

[26] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Laska, Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18) .

[27] Per alcuni, Stirner è diventato un idolo. È così che John Henry Mackay, suo futuro biografo, rapresentò in suo nome un ultra-liberalismo di provenienza nord americana battezzato "anarchismo individualista", diretto contro l'anarchismo collectivista costruito a partire da Proudhon, Bakunin e Kropotkin.

[28] Lettera di Heinrich Hengster, 24 giugno 1889, citata da Janz: Nietzsche, loc. cit., III vol., p. 336 

[29] Eduard von Hartmann: Nietzsches "neue Moral". In: Preussische Jahrbücher, 67. Jg., Heft 5, Mai 1891, pp. 501-521; Versione aumentata, con un'accusa di plagio più formale, in: Ethische Studien. Leipzig: Haacke 1898, pp. 34-69.

[30] Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann "und" Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, 13 (1984), pp. 481-502. Rahden è il solo autore, nei trenta anni di esistenza dei "Nietzsche-Studien", ad affrontare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner" -- in una lunga nota a pie' di pagina, p. 492.

[31] Su Lauterbach cfr. Bernd A. Laska: Ein heimlicher Hit. 150 Jahre Stirners "Einziger". Eine kurze Editionsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1994 (S. 18-28). La prefazione de Lauterbach a tutte le edizioni Reclam di »L'Unico«, dal 1893 al 1924. Apparirà senz'altro strano che sia proprio un avversario di Stirner ad essere stato la forza motrice concreta alla sua riscoperta. Tuttavia, quel che è stata chiamata la "seconda rinascita di Stirner" a partire della metà del 1960 -- dopo che Stirner era di nuovo caduto in oblio per quasi mezzo secolo -- subì la stessa oscillazione secondo lo stesso modello. Colui che vi svolge il ruolo di trionfatore sul "pericoloso" Stirner non fu questa volta Nietzsche, ma Karl Marx (vedere Laska, op. cit.). 

[32] Friedrich Heman: Der Philosoph des Anarchismus und Nihilismus. In: Der Türmer, 9. Jg., Band I, Okt. 1906, S. 67-74.

[33] Franz Overbeck: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. In: Neue Rundschau, Feb. 1906, pp. 209-231 (227-228); citato in Carl Albrecht Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche -- eine Freundschaft. 2 volumi, Jena: Eugen Diederichs 1908, pp. I/238 e seg.

[34] Vedere Janz: Nietzsche, op. cit., p. I/646.

[35] Vedere il rapporto di Resa von Schirnhofer sur l'"interrogatorio", in Janz: Nietzsche, op. cit., p. III/212. In una lettera a Karl Joël del 12 maggio 1899, Elisabeth Förster-Nietzsche afferma di avere in suo possesso delle dichiarazioni in questo stesso senso di Rohde, Gersdorff, Seydlitz et Köselitz-Gast (Nietzsche-Archiv, Weimar).

[36] Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin: Walter De Gruyter 1991, p. 135 (edizione originale italiana 1975).

[37] Citato in Bernoulli: Overbeck..., op. cit. (n. 33), p. I/136 e seg. 

[38] Cfr. Ottmann: Philosophie..., op. cit., p. 309; Safranski: Nietzsche, op. cit., p. 129.

[39] Hermann Schmitz: Philosophie als Selbstdarstellung. Bonn: Bouvier 1995, pp. 83-89).

[40] Bisogna ora attirare l'attenzione su un parallelo notevole con la ricerca su Marx. Benché, nel caso di quest'ultimo e contrariamente a quello di Nietzsche, l'incontro con »L'Unico« di Stirner è attestato dalla scoperta nelle opere postume dell'enorme manoscritto intitolato San Max, i ricercatori marxiani di ogni tendenza furono portati -- tranne rare eccezioni -- a fare sparire questa circostanza dalla biografia e dalla storia dell'evoluzione teorica di Marx. Fatto a malapena credibile, ma vero. (Cfr. Laska: Bann... Teil1, loc. cit. (n. 18).

[41] Théophile Droz: La revanche de l'individu -- Frédéric Nietzsche (La rivincita dell'individuo -- Frédéric Nietzsche). In: La Semaine Littéraire (Genève), Année 1894, No. 44, 3 novembre 1894, pp. 517-520; traduzione tedesca partielle in: Zürcher Post, 7. Novembre 1900. 

[42] Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke du 20 septembre 1865.
Nietzsche stava leggendo il libro di Strauss »Die Halben und die Ganzen« (Le metà e gli interi), appena apparso. Quando parla di filosofia hegeliana non pensa probabilmente ai testi di Hegel o degli hegeliani ortodossi, ma dei giovani hegeliani. 

[43] Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden (Opere in tre volumi), Hg. Karl Schlechta. München: Hanser 1954, volume 3, pp. 133.

[44] Elisabeth Förster-Nietzsche: Der junge Nietzsche, (Il giovane Nietzsche), Leipzig: Alfred Kröner 1912, p. 171 

[45] Janz: Nietzsche, op. cit., vol. I, pp. 265-267.

[46] Nietzsche: Werke (ed. Schlechta), op. cit., Tomo III, p. 148.

[47] Werner Ross: Der ängstliche Adler. Stuttgart: DVA 1980, p. 158.

[48]  John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, (Max Stirner, la sua vita e la sua opera), Berlin-Charlottenburg, Selbstverlag, 1914, p. 90.

[49]  Manfred Kliem: Wer war der im Engels-Brief vom 22. Oktober 1889 genannte, bisher nicht identifizierte Junghegelianer "Mussak"? In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Band 29, Berlin 1990, pp. 176-185.

[50]  Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke del 14 marzo 1866.

[51]  Parto dall'ipotesi che Nietzsche ha nutrito per un breve arco di tempo l'idea di rianimare e di sviluppare la filosofia dei Lumi radicale di Stirner. Tuttavia, la sua opera filosofica, benché vi si possano trovare numerose tracce di questo autore, mirava a "superarlo " soffocandolo ed è così nell'ottica di questa funzione che egli la concepì molto spesso (cfr. la ricezione clandestina di Stirner evocata all'inizio). È egualmente nell'ottica di questa funzione che si può vedere un netto parallelo con l'evoluzione di Marx, cfr. Laska, Bann, Teil 1: Marx und Marxforschung; op. cit. (n. 18), Teil 2: Nietzsche un d Nietzscheforschung, op. cit. (n. 18).

[52] Troviamo dopo il 1972 »Der Einzige« di Stirner nella Universalbibliothek nelle edizioni Reclam (e dopo il 1977 L'Unique presso le edizioni L'Age d'Homme, Losanna). [Per l'Italia abbiamo una strana situazione invece, a partire dagli anni 70 abbiamo una nutrita serie di riedizioni di »L'Unico« ad opera di editori minuscoli ma anche grandi: Ennesse, Roma, 1970; Assandri, Torino, 197?; LG, Roma, 1972; Vulcano, Treviolo, 1977; Adelphi, Milano, 1979; Patron, Bologna, 1982; Anarchismo, Catania, 1987; Mursia, Milano, 1990; Demetra, Verona, 1996; N.d.T.]. Sulla ricezione vedere i tre »Stirner-Studien« (in tedesco) apparsi sino ad oggi: Laska: Hit, op. cit. (n. 31); Laska: Dissident, op. cit. (n. 12); Laska: Katechon, op. cit. (n. 15), così come i miei lavori, accessibili nel modo più semplice in: http://www.lsr-projekt.de/poly/itms.html, ma sono stati per la maggior parte stampati.



LINK al post originale:

Nietzsches initiale Krise


Link interni al presente blog:

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Bernd Laska, Max Stirner- ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner



Titolo originale tedesco: Nietzsche initiale Krise
Apparso in tedesco in: Germanic Notes and Reviews, vol. 33, n. 2, fall/Herbst 2002, pp. 109-133

Tradotto dal tedesco in francese da Pierre Gallissaires
Tradotto dal francese da Ario Libert.

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Published by Ario Libert - in Ricercatori soppressi
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26 novembre 2009 4 26 /11 /novembre /2009 07:00
Stirner, by Engels, 1892Presentiamo uno studio estremamente interessante quanto importante in relazione al pensiero di Max Stirner e della sua influenza sulla formazione e sviluppo teorico di una delle figure centrali della modernità filosofica, addirittura di uno dei cosiddetti "maestri del sospetto": Friedrich Nietzsche.

Autore del saggio un ricercatore innovativo e critico, Bernd A. Laska, autore del sito multilingue  "LSR Projekt", a cui volentieri rimandiamo. Con il suo scritto Bernd Laska intende riallacciarsi, per quanto riguarda i rapporti di influenza teorica delle concezioni di Stirner nei confronti di Nietzsche,  ad un filone minoritario e sommerso per non dire perseguitato con la denigrazione o più praticamente con la classica e più semplice congiura del silenzio, risalente a poco più di un secolo fa e che allora si concretizzò con esigenze di chiarificazione tra i discepoli di Nietzsche e, alcuni decenni dopo, con la comparsa di alcuni studi sulla questione finché alla fine a prevalere furono l'ideologia del culto di un grande maestro (Nietzsche) piuttosto che la verità, e cioè, che Nietzsche conobbe L'unico  di Stirner e ne fu profondamente influenzato tanto da trasfondere tematiche tipicamente stirneriane nelle sue opere.

nietzsche_fondo-magazine.jpgStiamo non soltanto parlando di un plagio vero e proprio, quanto, a causa dell'atteggiamento degli epigoni nietzscheani, di un occultamento di una fondamentale fonte del pensiero di Nietzsche in grado di spiegarne anche gli aspetti originali ed insoliti pur se filtrati ovviamente dalla personalità e dalle esperienze peculiari del loro autore.

Bernd Laska è anche e soprattutto attento in questo suo saggio straordinario a documentare una serie di nomi eccellenti che hanno contribuito nel corso del tempo a far persistere la presunta marginalità della riflessione stirnerina a cominciare da Marx ed Engels  (e di cui presto forniremo traduzione di un suo scritto al riguardo) e molti altri ancora nel corso del Novecento.

Al di là degli argomenti esposti nel presente saggio, lo stesso dimostra inoltre oggettivamante come operino, anche transgenerazionalmente, i sacerdoti del sapere istituzionale nella ricerca della "verità" e dell'avanzamento della conoscenza, soprattutto il loro altissimo grado di oggettività e di onestà intellettuale...

 


La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"

Di Bernd A. Laska




Nietzsche 1864
Friedrich Nietzsche, 1864.

Da giovane ho incontrato una pericolosa divinità e non vorrei raccontare a nessuno ciò che allora ho provato -- tanto di buono quanto di cattivo. Così ho imparato a tacere, come pure che bisogna imparare a parlare, per ben tacere, che un uomo che vuole tenersi nell'ombra ha bisogno di mettersi in vista, sia per gli altri, sia per se stesso e per rendere possibile agli altri di vivere con noi.
          Friedrich Nietzsche 1885 [1]




1. Introduzione e visione d'insieme.

ratner_fig04b.jpgLa vita di Nietzsche in quanto filosofo è terminata, come la maggior parte del pubblico sa, con un crollo spettacolare a Torino, all'inizio dell'anno 1889. Questa crisi finale, attraverso cui Nietzsche si ritirerà per sempre dal mondo sul piano dello spirito, è stato oggetto di numerose analisi molto approfondite, che non hanno apportato al problema né chiarezza decisiva né una conclusione definitiva [2].Allo stesso modo, l'inizio della carriera del filosofo fu segnata da una crisi esistenziale grave, benché meno spettacolare, che egli superò, nell'ottobre del 1865, per mezzo di una auto-disciplina delle più strette e soprattutto diventando un entusiasta discepolo di Schopenhauer. Contrariamente all'ultima crisi, questa crisi iniziale non è stata affatto presa in considerazione dagli specialisti di Nietzsche stessi e per così dire mai studiata nei dettagli.

nietzsche_lou_salome_Ree.jpegLa vita e l'opera di Nietzsche sono state a dir il vero esaminate con più attenzione e una cura critica più grande di quelle di nessun altro filosofo [3]. Malgrado ciò, nelle presentazioni di questa fase decisiva nel corso della quale il giovane diventa filosofo, le sue numerose biografie hanno seguito le sue dichiarazioni in un modo del tutto sprovvisto di spirito critico [4]. In generale, la brusca conversione di Nietzsche alla filosofia schopenhaueriana, alla fine del mese di ottobre 1865, è ancora oggi messa sul conto del "caso", che ha egli stesso invocato e considerato come non richiedente una spiegazione più dettagliata. Ho non di meno fatto, esaminando a distanza più ravvicinata questa pagina restata in gran parte bianca della biografia di Nietzsche, una sorprendente scoperta: Eduard Mushacke, con il quale egli intrattenne nella prima metà del mese di ottobre 1865 dei brevi rapporti, notoriamente molto intensi ma presto interrotti, era un vecchio amico intimo di Max Stirner (1806-1856; Der Einzige und sein Eigentum, 1845 [ottobre 1844]).


Questa scoperta rende possibile uno sguardo nuovo, e questa volta critico, su questa fase dell'evoluzione intellettuale di Nietzsche. Sguardo che arresta tuttavia, in un primo tempo, qualche sedimento della storia delle idee, che ostacolano ogni esame serio dell'ipotesi secondo cui l'incontro del giovane con »L'Unico« di Stirner -- incontro che non può indubbiamente che essere postulato -- sarebbe la causa decisiva della crisi iniziale da cui scaturì il filosofo Nietzsche.


Nietzsche.gifIl più notevole di questi sedimenti è, si può dire, il fatto che la questione "Nietzsche e Stirner" -- e cioè se il primo conobbe l'opera del secondo e se questa influenzò il suo pensiero -- è già stata ampiamente discussa nei  primi anni del 1900 e infine classificata come non avente, a conti fatti, alcuna importanza; e questo, soprattutto perché Stirner stesso era considerato come un autore senza importanza nel campo della storia delle idee. Questo sedimento si è considerevolmente consolidato nel corso di un secolo alla fine del quale, allorché Nietzsche usufruisce nel mondo intero di un grande prestigio, è già tanto se si conosce ancora Stirner nella Germania stessa.


È per questa ragione che è necessario abbordare in modo retro cronologico e per così dire archeologico il tema propriamente detto, e cioè la crisi iniziale di Nietzsche. Di analizzare dunque in primo luogo le presentazioni più recenti della questione "Nietzsche e Stirner", poi -- dopo una utile e indispensabile parentesi sulla recezione clandestina di Stirner -- le discussioni che ebbero luogo negli anni 1890, per finire con l'esame della situazione del giovane Nietzsche nell'ottobre del 1865. Non tratteremo qui della questione più ampia di sapere se questa ricostruzione della crisi iniziale di Nietzsche apre una nuova prospettiva sulla sua ulteriore evoluzione e può finalmente essere presa in considerazione per chiarire le cause della sua crisi finale.



2. La questione "Nietzsche e Stirner" oggi.


nietzsche-14-04-2009.jpgSi tratta qui di un tema che non farà senza dubbio nei nostri giorni che provocare delle alzate di spalle. Si conosce Nietzsche, almeno crediamo di conoscerlo -- ma Max Stirner? Non lo si conosce affatto e non si ha bisogno di conoscerlo, non è che una nota a piè di pagina di Nietzsche o di Marx che, come si sa, ne fece una critica completa e radicale sin dal 1846. Quale altro senso strettamente storiografico può esserci nel sollevare di nuovo la questione, estremamente marginale e che inoltre è stata regolata da tanto tempo, di sapere se Nietzsche conoscesse o meno »L'Unico« di Stirner? Questo studio apporterà una risposta su questo punto.


Max Stirner ha sempre avuto, nel mondo della filosofia e, in modo più generale, della cultura, la peggiore delle reputazioni che si possa immaginare -- quando non è stato semplicemente "dimenticato", sino al 1890, poi nuovamente a partire dal 1910. Passò per uno spirito limitato e fu un escluso, un intoccabile, un paria dello spirito. Ciò andava da sé e non c'era nemmeno da incomodarsi nel giustificare questo giudizio. Alois Riehl, uno dei primi professori di filosofia a consacrare una monografia a Nietzsche, l'ha enunciato, incidentalmente come conveniva e senza nemmeno pronunciare il nome del riprovato: "è tradire un'ancora più grande incapacità a distinguere tra gli spiriti associare Nietzsche ed il parodista involontario di Fichte, l'autore dell'opera intitolata »L'Unico e la sua proprietà« -- ciò significa semplicemente associare degli scritti di una potenza oratoria quasi singolare, possedente la forza e la fatalità del genio, con una bizzarria letteraria" [5]. All'opposto Nietzsche ha goduto molto spesso del rispetto dei suoi stessi nemici, come autore pieno di spirito, stilista brillante e psicologo penetrante. Anche la questione "Nietzsche e Stirner", che fu naturalmente posta per delle ragioni polemiche, ebbe attorno al 1900 una certa forza esplosiva (vedere qui sotto).


friedrich_nietzsche.jpgOggi, non si considera ovviamente più Stirner -- se lo si conosce -- come un paria, ma sopratutto come una figura marginale e senza importanza. È per questo che la maggior parte delle opere consacrate a Nietzsche non lo evocano più da tanto tempo. Raramente si trova un autore per trattare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner", ed è per classificarla di nuovo come insignificante. Quanto a sapere se Nietzsche ha conosciuto o non »L'Unico«, la questione non svolge più alcun ruolo nell'affare. Quale che sia la risposta -- Henning Ottmann dà, dopo un breve accenno, il seguente riassunto: "L'orizzonte spirituale di Nietzsche, dall'Antichità all'epoca moderna, fu sempre delle più estese. Non ebbe affinità spirituale con la specie anarchica piccolo borghese" [6]. Rüdiger Safranski conclude anch'egli il suo capitolo su Stirner evidenziando che Nietzsche avrà provato della repulsione nei confronti del "piccolo borghese" Stirner" [7]. Una curiosa ambivalenza è tuttavia percepibile presso i due specialisti. Safranski parla del "silenzio rilevante" di Nietzsche su Stirner, Ottmann in modo infondato, di "una delle leggende più intelligenti" su Nietzsche. Né l'uno né l'altro non si preoccupano tuttavia veramente di questo tema -- cosa che è in parte comprensibile, quando si conosca la "recezione clandestina" di »L'Unico« (vedere prossimo paragrafo).


nietzschemother.jpgLa marginalità di Stirner, solidamente stabilita da decenni, ha comportato un'atrofia delle conoscenze, già magre da sempre, sulla sua persona e le sue idee. Gli si deve, tra altre cose, le differenti etichette -- uno Stirner giovane hegeliano, o anarchico, o nichilista o solipsista -- che hanno tutte acquisito diritto di cittadinanza e sono utilizzate in modo negligente ed in ogni caso inesatto. Se ne ha un esempio, interessante nel nostro contesto, delle conseguenze di questa ignoranza di Stirner considerata come una colpa veniale, nella biografia di Nietzsche in tre volumi di Curt Paul Janz, opera che fa ancora oggi autorità, d'altronde accurata ed approfondita e che è stata revisionata su più punti durante le sue riedizioni [8]. Janz, nella mezza pagina che egli dedica alla questione "Nietzsche e Stirner" (accanto a tre pagine di documenti), ha commesso quattro errori in parte gravi. Di più: questi errori, nell'opera di riferimento più conosciuta su Nietzsche, non sono stati rilevati sinora, sia due buoni decenni -- né dagli esperti nietzschiani di grande valore che hanno aiutato Janz nel suo compito -- tra cui Karl Schlechta e Mazzino Montinari -- né tra un ampio pubblico, erudito o non. Li ritroviamo dunque ancora nell'ultima edizione, anch'essa revisionata, [9] ed è la ragione per la quale li enumeriamo qui brevemente.


nietzsche.jpg1) Nelle lettere di Köselitz a Overbeck sulla questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 343 e seguenti) riprodotte nel libro, si cita a più riprese un certo Markay. Si tratta senza possibilità di equivoco del biografo ed editore di Stirner, John Henry Mackay, il cui nome è familiare a tutti coloro che conoscono Stirner anche per sentito dire. Janz, che ha fatto un errore di trascrizione, non è in grado di identificare questo Markay né di conseguenza, di dare il suo nome nell'indice dei nomi.


2) Un'altra persona, che Janz non conosce in modo evidente, è Lauterbach, il cui nome appare in una lettera. Janz, non conoscendo il suo nome, lo chiama semplicemente "Herr" ("signore") nell'indice. Si tratta questa volta di Paul Lauterbach, l'editore della prima edizione "Reclam" di »L'Unico«.


3) Quando Janz tratta egli stesso rapidamente della questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 212-213), parafrasa un articolo di Resa von Schirnhofer, in cui una pubblicazione concernente Stirner, apparsa nel 1894, è falsamente datata 1874. Janz non evidenzia questo errore di stampa del tutto evidente e compie a partire da questa falsa data un'ipotesi naturalmente dubbia.


4) Janz, riprendendo dallo stesso Nietzsche (e in modo molto poco critico così come tutte le altre biografie da me conosciute) l'episodio dell'interesse per la filosofia da parte del giovane -- il modo in cui questi è diventato, per così dire dall'oggi al domani, un discepolo entusiasta di Schopenhauer -- costata certo una svolta decisiva nella vita intellettuale di Nietzsche all'epoca del suo passaggio da Bonn a Lipsia, ma non prende in considerazione la causa semplice da indovinare, e cioè la frequentazione intensa, durante le due precedenti settimane, di Mushacke padre. Egli omette Eduard Mushacke che considera un personaggio secondario al punto di attribuirgli nell'indice il nome di Eberhard [10].



3. Parentesi: La recezione clandestina di Stirner

Nietzsche_Olde_06.JPGVisto il disprezzo largamente diffuso e l'ignoranza, ancora più ampiamente diffusa di Stirner, qualcuna delle dichiarazioni compiute a proposito da eminenti pensatori fanno drizzare le orecchie. Ludwig Klages, ad esempio, si è visto anch'egli obbligato, nel suo studio su Nietzsche, di "pensare a" questo autore -- benché non creda che Nietzsche l'abbia conosciuto. Riconosce che questo "dialettico decisamente diabolico procede spesso in modo più radicale, con meno deviazioni ed una più grande precisione nella vivisezione" e che "presenta molto frequentemente le sue conclusioni ultime in modo più coinciso" di Nietzsche, così che egli vede in lui il suo "opposto", un opposto "da prendere veramente sul serio". Ciò che rende l'enorme importanza di Nietzsche, perché "il giorno in cui il programma stirneriano si realizzasse non fosse che attraverso la convinzione deliberata di tutti ... sarebbe quello di ‚giudizio ultimo' dell'umanità [11].


Un pensatore di uno rientamento del tutto diverso, il marxista Hans Heinz Holz, va nello stesso senso, quando mette in guardia contro "l'egoismo stirneriano che, se conoscesse una realizzazione pratica, condurebbe all'autoanientamento della razza umana". Anche il vecchio marxista Leszek Kolakowski ha, davanti »L'Unico«, questa visione apocalittica: la "distruzione dell'alienazione, che è lo scopo di Stirner, dunque il ritorno all'autenticità, non sarebbe altra cosa che la distruzione della cultura, il ritorno all'animalità ... il ritorno allo stato anteriore dell'uomo". Nietzsche stesso, prosegue Kolakowski, sembra debole e inconseguente in confronto a lui" [12]. E Roberto Calasso, vincitore nel 1989 del Premio Nietzsche, scrive da parte sua: "Come qualcuno non ha mancato di osservare, si deve supporre che Stirner sia qualcosa di cui un filosofo di rango non può occuparsi [ ... ] Stirner continua a essere espunto dalla cultura [ ... ]. La presenza più intensa di Stirner si incontra così in autori che di lui tacciono o che di lui parlano in testi che non pubblicarono mai: Nietzsche e Marx." E Calasso vede anche in »L'Unico« il "barbaro artificiale", un "mostro antropologico", ecc., l'avvertimento fatidico ("Mané Thécel Pharès") della civiltà occidentale [13].


180px-Erstausgaben_f%C3%BCr_Wikipedia_IIÈ notevole che questi autori non abbiano trovato Stirner degno di una critica argomentata e che i loro vigorosi propositi siano stati la maggior parte delle volte enunciati in luoghi piuttosto isolati e in modo accessorio o accidentale. La nostra scelta dovrebbe bastare per attestare il fenomeno di una recezione notoriamente intensiva certo, ma largamente clandestina di Stirner. Che trova la sua espressione principalmente in allusioni sussurrate, conta su una comprensione ed un accordo preliminari del lettore colto a proposito del carattere diabolico, ostile alla cultura di Stirner e della malvagità assoluta delle sue idee.


Presso alcuni autori, più prudenti e più disciplinati nei loro scritti, menzionare Stirner sembra essere un atto mancato: Edmund Husserl non lo nomina una sola volta nei suoi testi, lettere, ecc. e ciò non per aver ignorato le sue idee o averle ritenute insignificanti, ma perché -- come l'abbiamo appreso incidentalmente -- voleva proteggere i suoi allievi (e proteggere se stesso?) dalla loro "potere di seduzione" [14]. Ci volle la situazione estrema dell'imprigionamento per portare Carl Schmitt a dire qualcosa di un rapporto a Stirner che aveva dissimulato dalla sua giovinezza [15]. E se Theodor W. Adorno riconosceva tra pochi che Stirner era colui che "aveva sollevato il problema" evitò minuziosamente di spiegarsi con lui sul piano degli argomenti, cioè semplicemente di menzionarlo [16]. Le ragioni non espresse da tali partigiani -- il cui numero è difficilmente valutabile -- sono senza dubbio simili a quelle dei visionari apocalittici evocati in precedenza.


nietzsche-zara.jpgAltri autori più recenti, come per esempio Ottmann e Safranski citati in precedenza, si vogliono oggettivi e superiori. Si nota non di meno presso loro nei confronti di Stirner, un ambivalente stupore che essi si sforzano -- come lo aveva fatto in modo prototipico il giovane Marx -- di eliminare per mezzo della tesi già segnalata del "carattere piccolo-borghese".


L'antagonismo assoluto di questi pensatori di fronte a Stirner -- contrastato da sforzi più o meno abili affinché questo antagonismo non abbia a rivalorizzarlo -- non solleva alcun dubbio. Se esso si incontra più spesso presso i filosofi che presso i teologi, ha raramente condotto uno di essi ad esprimersi in modo così decisivo come il professore di filosofia di Basilea e precoce ammiratore di Nietzsche, Karl Joël, nel suo opus magnum. »L'Unico«, egli scrive, è "il libro eretico il più sfrenato che mano d'uomo abbia scritto" e Stirner ha fondato con lui una vera "religione satanica" [17]. Joël ha messo il dito sull'essenziale: "Stirner" è, per numerosi pensatori non teologi, il nome in codice di ciò che Satana è per i teologi. Cosa che spiega come mai essi non lascino che intendere genericamente o non esprimano che involontariamente i motivi del loro antagonismo assoluto; che i motivi della scelta del metodo di difesa -- il silenzio e il rifiuto della tribuna, affiancati, se ve fosse il bisogno, dallo sviluppo di una teoria del superamento adeguato presso ognuno a seconda della propria tendenza (l'esempio rivelatore essendo qui Karl Marx) -- non hanno bisogno di essere nominati cioè difesi; che nessuno, infine, chiede di conoscere questi motivi [18].


È per questo che ho esposto e descritto, nel mio libro »Ein dauerhafter Dissident« (un dissidente durevole), la storia propriamente detta dell'influenza di Stirner, sepolta sotto il cumulo della letteratura convenzionale che gli è stata consacrata, come la storia di una re(pulsione e de)cezione. Cominciando con Feuerbach, Bauer, Ruge e Marx, essa comprende una importante serie di pensatori della fine del XIX secolo e dell'inizio del XX secolo e si prolunga sino ai nostri giorni sino a Jürgen Habermas [19]. Converrà per finire di riconsiderare se Nietzsche stesso non appartiene a questa serie di nomi eminenti.


4. La questione "Nietzsche e Stirner" un tempo.

La questione, una volta posta, di sapere se e come, »L'Unico« abbia influenzato Nietzsche, è stata posta per la prima volta all'inizio del 1890. Apparve allora in un contesto complesso con, da un lato, la crisi finale di Nietzsche e l'inizio, poco tempo dopo, della sua notorietà imprevista ed improvvisa e dall'altra, la prima recezione del libro di Stirner, che, dopo la breve sensazione degli anni 1845-46, ebbe quasi unicamente come scenario per almeno quattro o cinque decenni l'underground letterario. La nuova edizione, nel 1882, non incontrò nel pubblico che il silenzio. È soltanto dieci anni più tardi che un riconoscimento di Stirner divenne possibile, e per la verità soltanto come epifenomeno della popolarità di Nietzsche. Non si osava parlare apertamente di un autore così a lungo "scomparso" dopo aver scoperto nella personalità di Nietzsche colui che l'aveva "superato".


La questione del rapporto di Nietzsche con Stirner provocò ad ogni modo attenzione e suscitò, sin da quando fu posta -- come porremo in risalto tra poco in modo dettagliato -- un vivo interesse. Si posero in evidenza delle somiglianze impressionanti tra i due pensatori e si congetturò che il più recente -- Nietzsche -- doveva aver conosciuto il più anziano, anche se non lo aveva nominato. Dopo una ricerca delle tracce per la quale ci si diede molto da fare, ma i cui risultati furono molto poveri, si lasciò infine la questione nello stato iniziale, tanto più che il suo soggetto -- ricordiamoci della sentenza di Riehl riportata in precedenza -- faceva apparire ogni sforzo supplementare come superfluo. Cento anni di ricerca nietzschiana, così come le edizioni storiche e critiche delle opere stesse, della corrispondenza delle note e dei frammenti del filosofo non apportarono nessun lume sul suo rapporto con Stirner, così che lo stato attuale delle conoscenze su questa questione è pressappoco lo stesso di quello dell'anno 1910. Essa "non ha ricevuto", constata Janz, "una risposta definitiva sino ad oggi" -- cosa che non significa tuttavia che bisogni vederci un invito al proseguimento degli sforzi della ricerca nietzschiana.


Forse l'accenno proposto poco sopra dell'influenza clandestina di Stirner su eminenti pensatori, da Marx a Habermas, così come le scoperte che presenteremo tra poco in dettaglio sulla biografia del giovane Nietzsche saranno suscettibili di risvegliare un interesse da tanti tempo spento per questa questione. Ci si può in effetti aspettare che la risposta plausibile che può concernerla non debba essere concepita come un punto di dettaglio della storia della filosofia [20]. È tuttavia in quanto tale che bisogna innanzitutto considerarla e a dir il vero dopo l'inizio.

4.1 L'unico sullo sfondo.

Curiosamente, l'apparizione del libro di Stirner coincide quasi esattamente con la data di nascita di Nietzsche, e cioè a metà ottobre del 1944. Max Stirner (il cui vero nome era Johann Caspar Schmidt, 1806-1856) viveva allora a Berlino, in cui frequentava il circolo detto dei "giovani hegeliani". I teorici di questo circolo erano due anziani professori in teologia hegeliani, che erano stati espulsi dall'Università a causa della loro critica della religione: Bruno Bauer a Berlino e Ludwig Feuerbach in Franconia. Bauer tentava di fare introdurre per la prima volta in Germania le idee della corrente atea della filosofia francese dei Lumi. Feuerbach era anch'egli giunto, a partire da fonti tedesche, ad una posizione atea. È allora che entrò in lizza Stirner, il "barbaro artificiale" secondo Calasso, adottando un punto di vista che gli permetteva di congiungersi a questi due atei trattandoli da "anime pie". Stirner, non aveva tuttavia l'intenzione, con la sua folgorante critica delle personalità giovane hegeliane di primo piano, di nuocere al rinnovamento post hegeliano dei Lumi -- voleva, al contrario, portarlo ad una fase superiore radicalizzandolo. Gli storici successivi, non prendendo in considerazione la posizione particolare di Stirner, hanno fatto di lui semplicemente un semplice seguace del neohegelismo, di cui egli si sbarazzava d'altronde catalogandolo in blocco come un semplice "fenomeno di decomposizione" della scuola hegeliana. Cosa che, come abbiamo appena dimostrato, non regolava sicuramente il conto con "L'Unico".

La critica di Stirner fu innanzitutto uno shock per i giovani hegeliani. Attaccato, Feuerbach -- che parla in una delle sue lettere di Stirner come "lo scrittore più libero e più geniale che abbaia mai conosciuto" [21] -- prese la penna per difendersi. La replica magistrale di Stirner pose il giovane discepolo di Feuerbach, che allora era Karl Marx, in una situazione che si può a buon diritto considerare come la sua "crisi iniziale". Egli si distaccò da Feuerbach e, senza raggiungere comunque Stirner, scrisse febbrilmente un furioso "Anti-Stirner", accanendosi frase su frase, su »L'Unico«. È nel corso di questo lavoro che germogliò in lui l'idea del "materialismo storico", il quadro che egli cercherà di colmare, nel corso della sua vita, con le sue ricerche economiche. Ma, temendo senz'altro che gli potesse accadere con il suo "Anti-Stirner" la stessa cosa accaduta a Feuerbach, lasciò il suo manoscritto inedito [22].


Sin dal 1847, prima ancora dell'apparizione dei segni precorritori dei rivolgimenti del marzo 1848, la traumatica opera di Stirner era "dimenticata". Alla svolta del 1848 fece seguita un clima politico in cui la filosofia dei Lumi atea lanciata dai giovani hegeliani divenne tabù e, a maggior ragione, ovviamente, la sua radicalizzazione dovuta a Stirner. I più importanti protagonisti (Feuerbach, Bauer, Marx) non ne erano più loro stessi i rappresentanti ed essi si adattarono in un modo o nell'altro alle nuove condizioni politiche.


Stirner, caduto in una situazione di disagio materiale, morì nel 1856. Era a questa data diventato da tanto tempo una non-personalità, un intoccabile, un paria dello spirito. Sino alla fine del 1880 -- un arco di tempo che coincide pressappoco con il periodo della vita cosciente di Nietzsche--, si fece a malapena fece pubblicamente menzione di lui. In compenso, dei pensatori come Schopenhauer, Hartmann e Lange, ai quali Nietzsche ha fatto frequenti riferimenti nei suoi scritti e nelle sue lettere, ebbero dei riconoscimenti negli anni sessanta del Ottocento. È possibile che si abbia avuto conoscenza di Stirner attraverso il loro intermediario?


Arthur Schopenhauer (1788-1860) non ha mai fatto menzione di Stirner.


eduard-von-hartmann-1-sized.jpgEduard von Hartmann (1842-1906) non parla che brevemente di lui nella sua prima opera, che ebbe un successo immediato »Die Philosophie des Unbewussten«, (1869, La filosofia dell'inconscio), ma è proprio qui che ci attende una grande sorpresa, in quanto egli dà ad intendere al lettore attento, che dopo aver condiviso il "punto di vista" di Stirner, egli lo ha superato scrivendo quel libro [23].


Lange.jpgFriedrich Albert Lange (1828-1875) tratta di Stirner nel suo celebre »Geschichte des Materialismus«, (1866, Storia del materialismo), certo in modo coinciso ma in termini ben scelti. Dopo aver detto che il libro è "quanto conosciamo di più estremo", lo qualifica di "malfamato" e ... passa in seguito rapidamente ad affermare senza alcuna analisi che esso non ha alcun rapporto stretto con il materialismo [24].


Le menzioni di Stirner nei libri di Hartmann e di Lange sono le più importanti di questi quattro decenni di clandestinità e si ritrovano qui sopratutto per il fatto che Nietzsche ha studiato queste due opere con una cura tutta particolare. Per il resto, possiamo considerare come manifestamente valido questa constatazione di un contemporaneo sconosciuto: "Max Stirner -- quanta calunnia e quanto odio ha suscitato questo nome!... Sì, se qualcuno può lamentarsi di essere stato sepolto, non è Schopenhauer bensì Stirner" [25].


Il clima intellettuale cambiò lentamente agli inizi del 1880. Una nuova generazione di uomini di lettere che si dichiarava "naturalisti" o "realisti", entrò in lizza e volle ricollegarsi al radicalismo a lungo rimproverato e respinto prima della rivoluzione di marzo 1848. Le prime apparizioni di »Kritische Waffengänge«, (1882, Passaggio d'armi Critici) dei fratelli Julius e Heinrich Hart dettero il segnale, allo stesso tempo e presso lo stesso editore apparve la seconda edizione di »L'Unico«. Ma era ancora evidentemente troppo presto per questo libro "malfamato" e così a lungo tenuto sepolto: il pubblico non disse parola. I giovano ribelli letterari stessi non osarono abbordare Stirner.

Non fu introdotto nella discussione che qualche anno più tardi e, in modo significativo, dapprima come spauracchio nelle lotte di propaganda a cui si dedicavano le differenti concezioni del mondo. Friedrich Engels tentò nel 1886 di farne il "profeta" degli anarchici [26], mentre Eduard von Hartmann ne fece un po' più tardi uno strumento della sua lotta contro Nietzsche.


Molti indicatori che non ingannano sul fatto che Stirner era allora generalmente discreditato, senza che vi fosse bisogno di fondare questo discredito. Engels e Hartmann erano in effetti l'uno e l'altro sicuri di colpire in modo definitivo il loro avversario facendolo passare per il discendente spirituale del paria malfamato [27].


Franz_und_Ida_Overbeck.jpgMalgrado ciò, a partire dalla metà degli anni ottanta, Nietzsche, i cui scritti erano sino ad allora poco conosciuti al di là del suo cerchio di amicizie, conquistò un pubblico più ampio. In alcuni circoli privati di ammiratori del filosofo, »L'Unico« o più esattamente il silenzio di Nietzsche a questo proposito, dovette far necessariamente nascere una irritazione diffusa. Questa è forse all'origine della domanda di informazione, tanto prudente quanto indiscreta e dissimulata da maniere cortesi in una lunga lettera piena di altre domande, di un corrispondente viennese all'amico di Nietzsche, Franz Overbeck: Un conoscitore delle opere di Nietzsche, estraneo al nostro circolo, ha avanzato l'ipotesi che il libello L'unico e la sua proprietà di Max Stirner non sia stato privo di influenza sulle concezioni successive di Nietzsche. È forse vero?" [28].


Nietzsche stesso non si trovò manifestamente mai, durante tutto il periodo della sua vita in cui fu letterariamente produttivo e intellettualmente cosciente, nella situazione di essere confrontato con la domanda, più tardi così spesso posta, di sapere se conosceva L'Unico. E quando aveva visto la celebrità prossima ed a portata di mano, come se avesse presentito quale specie di domande si sarebbero poste all'uomo celebre che stava per diventare, si era ritirato dalla vita intellettuale all'inizio dell'anno 1889, senza aver detto una parola del suo rapporto con Stirner.


4.2  La scoperta di "L'Unico"


Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu.jpgI giovani sostenitori di Nietzsche furono abbastanza irritati, quando Eduard von Hartmann, rompendo un silenzio precario, accusò Nietzsche di aver plagiato su un punto essenziale. La "nuova morale", tanto ammirata, di Nietzsche, scrisse in un articolo che fece molto scalpore, non apporta in fin dei conti "assolutamente nulla di nuovo, è stata presentata sin dal 1845 ... da Max Stirner ... in modo magistrale e con una nitidezza ed un franchezza che non lasciano nulla a desiderare" [29].


Il colpo di timballo di Hartmann (un avversario di Nietzsche) fu il preludio di un'ampia discussione della questione "Nietzsche e Stirner" e di quel che si è chiamato la rinascita stirneriana. Dopo quasi un mezzo secolo trascorso nell'underground letterario, »L'Unico« apparve, all'inizio del 1893, grazie agli energici sforzi di Paul Lauterbach (un ammiratore di Nietzsche, vedere sotto) nella Universal Bibliothek della Reclam, cosa che gli assicurò immediatamente un'ampia diffusione.


Le riserve mentali che ispiravano Hartmann e Lauterbach sono del tutto istruttive per la comprensione della questione "Nietzsche e Stirner", perché se entrambi si sono effettivamente impegnati nel far conoscere »L'Unico«, essi non erano in alcun modo dei sostenitori di Stirner. Non potremo tuttavia esporre qui questi motivi e queste attività che in modo sommario.


Contrariamente a Nietzsche, Hartmann conobbe negli anni tra il 1870 e il 1880, un grande successo come filosofo e come scrittore. La sua prima opera, »Die Philosophie des Unbewussten«, (La filosofia dell'inconscio) apparve nel 1869 e divenne immediatamente un best seller che doveva conoscere dodici edizioni. Tre soltanto delle 700 pagine del libro sono consacrate a Stirner, notevolmente poco se si pensa che quest'opera è in fin dei conti -- come il suo autore lo lascia intendere incidentalmente -- il risultato dei suoi tentativo per superarlo (vedere qui sotto).


La reazione di Nietzsche prova non soltanto la finezza del suo senso psicologico e la sicurezza del suo colpo d'occhio per discernere l'essenziale, ma ci informa anche molto chiaramente sul suo comportamento in un confronto con Stirner. Non gli era certamente sfuggito, allorché, nel 1874 -- il libro di Hartmann era già alla sua 5a edizione --, egli attaccò, nella seconda serie delle sue »Unzeitgemässe Betrachtungen«, (Considerazioni inattuali), il "piccolo filosofo alla moda" in una polemica di una ironia pungente. Egli si interessa precisamente al capitolo di cui fanno parte le tre pagine su Stirner. Quel che più colpisce, è che non dice una parola su quest'ultimo, ma legge, cita, polemizza e argomenta con virtuosismo intorno a lui. Hartmann, che aveva condiviso egli stesso pochi anni prima il "punto di vista" di Stirner per superarlo in seguito non senza qualche sforzo, non avrà sicuramente mancato di notarlo subito e di fiutare in Nietzsche gli stessi sforzi suoi. Questa solidarietà intima dei due uomini -- così come la mancanza di successo di Nietzsche presso il pubblico -- avranno allora trattenuto Hartmann dal rispondere a questo attacco. È soltanto quindici anni più tardi che, sentendosi minacciato per la improvvisa gloria di Nietzsche, si impadronirà dell'arma della "contro critica" [30].


John_Henry_Mackay.gifPaul Lauterbach (1860-1895) è senz'altro colui che, a fianco di Hartmann e del biografo di Stirner, Mackay, ha fatto progredire maggiormente la rinascita stirneriana. Egli divenne, attraverso la mediazione del suo amico Heinrich Köselitz (che fu per molti anni, con il nome di Peter Gast, una specie di segretario di Nietzsche) uno dei primi nietzschiani entusiasti. Assicurava il suo energico impegno per assicurare una vasta diffusione a »L'Unico«, pubblicandolo nelle edizioni Reclam, come la prima tappa di una campagna strategica pianificata in favore di Nietzsche. Mentre Hartmann aveva utilizzato Stirner per screditare Nietzsche e per presentarsi egli stesso come colui che aveva superarto il "pericoloso" Stirner: Lauterbach voleva presentare Nietzsche come il vero trionfatore, il "grande successore di Stirner, colui che aveva sviluppato e trasformato il suo pensiero in modo creativo". Voleva mostrare il grande pericolo intellettuale che rappresentava »L'Unico« per lui stesso, allo scopo di raccomandare Nietzsche al pubblico come colui che era capace di esorcizzare Stirner: La mia prefazione (a »L'Unico«), scriveva a Köselitz, ha per solo scopo di proteggere gli innocenti dalla sua influenza, di ingannare e di paralizzare i malevoli con l'aiuto di Nietzsche" [31].


È dunque principalmente in seguito di queste attività opposte di Hartmann e di Lauterbach che si sviluppò, in gran parte nelle riviste culturali e in articoli della stampa, una viva discussione intorno alla questione "Nietzsche e Stirner". Le comparazioni tra gli scritti dei due pensatori rilevarono spesso delle concordanze e delle somiglianze, ma spesso anche dei disaccordi gravi e inconciliabili. Più di uno fu sbalordito che non apparisse in nessuna parte in Nietzsche il nome di Stirner; altri capirono che Nietzsche non voleva compromettersi inutilmente mostrando che conosceva Stirner - non era forse, come pensavano il più come il professore di filosofia di Basilea Friedrich Heman, "un pensatore molto più fine, distinto e spirituale, dalle concezioni più vaste i cui scopi e fini ultimi si elevavano molto al di sopra dei pensieri di Stirner che non abbandonavano il limo fangoso della vita?" [32].


4.3  Una questione rimasta senza una risposta definitiva.

Gli amici e le conoscenze più vicine di Nietzsche furono naturalmente costernati. Nessuno di loro si ricordava di averlo sentito pronunciare il nome di Stirner. Possediamo dozzine di lettere testimonianti il turbamento dei suoi amici. Certo, si capiva bene perché Nietzsche non aveva parlato pubblicamente di Stirner, ma perché -- malgrado la sua grande "espansività abituale" (Overbeck) -- non lo aveva mai nemmeno evocato anche nei circoli più intimi? Solo Ida, la moglie di Overbeck, si ricordava nel 1899 di una conversazione che lei aveva avuto con lui -- circa venti anni prima -- nel corso della quale gli sarebbe sfuggito che si sentiva una affinità di spirito con Stirner. "Una certa solennità passò sul suo viso. Poiché osservavo con attenzione i suoi tratti, li vidi modificarsi di nuovo; ebbe una specie di movimento della mano, come per scacciare qualche cosa o difendersene, e sussurrò: "Bene, ecco che ve l'ho detto, e tuttavia non ne volevo parlare: Ma dimenticatelo! Si parlerebbe di plagio -- non voi, lo so" [33].


Vi fu infine una dichiarazione di Adolf Baumgartner, il discepolo preferito di Nietzsche durante i suoi esordi a Basilea, che si era tuttavia allontanato da lui poco dopo. Diventato nel frattempo professore di storia antica in questa città, si ricordava di aver preso in prestito nel 1874 »L'Unico« alla Biblioteca dell'Università e ammetteva di averlo fatto su consiglio di Nietzsche. Questo prestito ha potuto essere verificato sull'antico registro dei prestiti della biblioteca. Baumgartner non ha detto nulla della sua lettura e delle sue eventuali conseguenze, non più dei colloqui con Nietzsche su questo propositoto, benché si sia ricordato, venticinque anni più tardi,e del libro stesso e delle parole con le quali Nietzsche glielo raccomandava: "è la cosa più notevole che abbiamo". Forse la sua enigmatica dichiarazione successiva, secondo la quale Nietzsche avrebbe "innanzitutto svoltato (in sé) la grande strada nell'altro senso" si collega a questo avvenimento [34].


nietzsche_Elisabeth.jpgElisabeth, la sorella di Nietzsche, non si stancò in compenso di raccogliere delle "contro evidenze", cercando di ottenere da tutti gli amici e conoscenze accessibili di Nietzsche la conferma scritta che il filosofo non aveva mai parlato di Stirner in loro presenza [35]. Mazzino Montinari, al corrente grazie alla sua conoscenza precisa degli archivi di Nietzsche degli sforzi di Elisabeth, è rimasto perplesso, in seguito del suo apprezzamento convenzionale di Stirner, davanti alle sue "inspiegabili ragioni" [36]. Era del tutto lungi dal sospettare che lo zelo di Elisabeth abbia potesse essere nutrito dalla sua conoscenza segreta del ruolo di Stirner nello sviluppo del pensiero di Nietzsche. Contestò ad ogni modo con veemenza in molti articoli che Nietzsche abbia avuto una qualsiasi conoscenza di »L'Unico« e si mostrò non di meno tanto intelligente da non affrontare questo tema sin dal momento in cui l'interesse pubblico per la questione cessò.


Franz Overbeck, che è indubbiamente l'amico di Nietzsche più comprensivo, il più sicuro e il più capace di giudicare, approda dopo un esame estremamente minuzioso di tutti gli aspetti della questione alla conclusione seguente: "Che Nietzsche si sia comportato in modo strano a proposito di Stirner, è fuori dubbio. Ma se non dette su questo soggetto libero corso alla sua espansività abituale, non fu certamente per dissimulare una qualche influenza su di lui (influenza che, nel senso esatto della parola, non esiste), ma perché preferì indubbiamente, in modo generale, venire a capo da se stesso e per se stesso dell'effetto che Stirner aveva avuto su di lui. Di conseguenza, affermo che Nietzsche ha letto Stirner. Ciò può creare, per degli avversari dei suoi libri, l'accusa di plagio, che sarà l'ultimissima idea a giungere allo spirito di coloro che l'hanno personalmente conosciuto" [37].

 

 

[SEGUE]

 

 

BERND LASKA

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

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23 novembre 2009 1 23 /11 /novembre /2009 18:18

L'evidente volto negroide della Sfinge.


Testimonianza di D. Vivant Denon a proposito della Sfinge di Giza

 

 

Un celebre disegnatore francese, membro della spedizione d'Egitto di Bonaparte, confida le sue impressioni sulla Sfinge di Giza

L’Egittologia deve al francese Dominique Vivant Denon, un formidabile disegno della Sfinge di Giza intitolato: "La Sfinge vicino alle Piramidi".

di
Jean-Philippe Omotunde

 

 

 

1. Un artista francese rinomato per il suo talento: Disegnatore, incisore ed artista di talento, Dominique Vivant Denon era anche molto apprezzato in Francia per la sua erudizione. È dunque a motivo di tutte queste qualità artistiche che Napoleone Bonaparte fece appello a lui nel quadro della sua spedizione in Egitto (1798-1799).


La sua missione fu di raccogliere per mezzo di numerosi schizzi e disegni, tutto il patrimonio (fauna, flora, oggetti, steli, staute, monumenti, barche, ecc...) dell'Egitto antico allo scopo di far meglio conoscere  questa civiltà in Francia. La fotografia non esisteva all'epoca da qui la preziosità dei disegni di Vivant Denon.


Per i suoi buoni e leali servizi, divenne ufficialmente membro dell'"Istituto d'Egitto" creato da Bonaparte e fu anche nominato direttore del Museo del Louvre di cui uno degli ingressi porta ancora oggi il suo nome.

 


2. Un
prezioso testimone per la storia africana


Naturalmente, Denon non poteva mancare l'occasione di disegnare la celebre Sfinge di Giza, nel quadro della spedizione di Bonaparte. Il suo disegno del viso della Sfinge, lo ha lui stesso commentato. Ecco testualmente le sue considerazioni: "Non ebbi molto tempo per osservare la Sfinge che merita di essere disegnata con la cura più scrupolosa e che non è lo è mai stata in tal modo. Benché le sue proporzioni siano colossali, le forme che ne sono state conservate sono tanto delicate quanto pure: L'espressione del volto è dolce, grazioso e sereno; il carattere è africano: ma la bocca, le cui labbra sono spesse, ha una delicatezza nel movimento ed una finezza di esecuzione veramente ammirabile; è carne e vita".


 

Disegno della Sfinge realizzato da VIVANT DENON


Pocdo distante comentatndo l'arte egiziana, scrive: "In quanto al carattere della loro figura umana, non prendendo a prestito nulla dalle altre nazioni, essi hanno copiato la loro propria natura, che era più graziosa che bella. [...] in tutto, il carattere africano, di cui il Negro rappresentante, e forse il principio". [1]


Jean-Philippe Omotunde

 

 

 


 
[Traduzione di Ario Libert]

 

 

 

 

 

 

NOTE

[1] Vivant DENON, Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les campagnes du Général BONAPARTE, vol. 1;  Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les campagnes du Général BONAPARTE, vol. 2;  edizione del 1817 scaricabile in formato PDF dal sito Gallica della BNF di Parigi.





 

LINK al saggio originale:
Témoignage de D. Vivant Denon à propos du Sphinx de Guizeh


LINK pertinente all'argomento trattato in questo post:

Gli egiziani erano neri come il carbone

 


LINK ad argomenti afrocentristi:

I Greci non sono i precursori della filosofia!

Il vero ruolo dei missionari durante l'epoca coloniale

La nostra vocazione e Il nostro sito porta il nome di una dea

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22 novembre 2009 7 22 /11 /novembre /2009 18:37

Per l'apertura degli Archivi Heidegger [1]

Per firmare recarsi al seguente sito: http://archives-heidegger.hermeneute.com.
.

Per la prima volta, Martin Heidegger figura come uno dei due grandi autori dello scritto al programma di Aggregazione di filosofia, insieme a Spinoza. Oltre il fatto che l'autore di Essere e Tempo ha presentato l'autore dell'Etica come "un corpo estraneo alla filosofia": ein Fremdkörper in der Philosophie, questa decisione pone dei gravi problemi. Il primo è giuridico: vista l'interdizione da parte degli aventi diritto della riproduzione nei manuali di testi di Heidegger, i giudici hanno deciso di non mettere più questo autore allo scritto alla maturità dal 1984.


Il secondo problema risulta dalle difficoltà per la ricerca: gli Archivi Heidegger sono in gran parte chiusi ai ricercatori, suo figlio Hermann non accorda la sua autorizzazione che a coloro che mostrano in qualche modo danno un "segno di riconoscimento". È così che aveva impedito l'accesso a Victor Farias, l'autore nel 1987 di un libro pionieristico su Heidegger ed il nazismo. Da questo fatto, la verità non appare che molto lentamente. Ci volle, per fare un esempio, che rimproverassimo a suo figlio l'aver nascosto che Heidegger avesse votato per il partito nazista sin dal 1932, perché lo riconoscesse pubblicamente in una lettera del lettore pubblicata nella Frankfurter Allgemeine Zeitung, il 15 novembre 2005.


Nuovi elementi, tuttavia, vengono apportati da un'antologia di lettere alla sua sposa Elfride. Sono agghiaccianti. Scopriamo in effetti la radicalità dell'antisemitismo e del razzismo che abitano Heidegger sin dagli anni 10 del XIX secolo. Ecco cosa scrive il 18 ottobre 1916, in piena guerra, alla sua fidanzata: "L'ebraizzazione (Verjüdung) della nostra cultura e delle università è in effetti orribile e penso che la razza tedesca (die deutsche Rasse) dovrebbe trovare sufficienti forze interiori per giungere al vertice [2], ha bisogno di una guida (Führer). A questo proposito, molto presto, Heidegger ha individuato il suo partito: nella sua lettera del 17 ottobre 1918, deplora "la perdita completa dello scopo ed il vuoto" nella "vita e la costituzione dello Stato" e conclude: "riconosco in modo sempre più urgente la necessità del  Führer".

Inoltre, la leggenda di un Heidegger apolitico è spazzata via da questa corrispondenza. La sua adesione intellettuale al nazismo è manifesta sin dal 1930. In una seconda lettera del 2 ottobre 1930, a proposito del processo di Lipsia in cui tre ufficiali della Reichswehr sono accusati di alto tradimento per aver formato una cellula nazista, egli indica a Elfride che possiede già una copia del
Völkischer Beobachter e esulta che "il processo di Lipsia sembri già ricadere sui famosi accusatori". È dunque di un quotidiano nazista che egli si affida per informarsi dell'attualità politica e commentarla. Se Heidegger critica con Alfred Baeumler, nazista incondizionato che egli evoca a diverse riprese nelle lettere di questo periodo, il livello culturale dei nazionalsocialsiti e della loro stampa, ne sottolinea il fatto che "il movimento ha la sua missione" (lettera del 18 giugno 1932).

L'antisemitismo profondo di Heidegger si vede anche nelle sue riflessioni su Jasper e sull'affetto profondo di quest'ultimo per sua moglie, che è ebrea. "Sono meravigliato nel vedere come quest'uomo, puramente tedesco, dall'istinto più autentico, che comprende la più alta esigenza del nostro destino [...] rimanga legato a sua moglie". Non è che "nella sua relazione originale con i Greci", prosegue Heidegger, che "la metafisica del Dasein tedesco potrà diventare agente". Per lui, "Jasper pensa sicuramente troppo in funzione dell'umanità" (19 marzo 1933). In breve, Heidegger vorrebbe che il Dasein tedesco rinunci ad ogni pensiero dell'umanità come tale e recida ogni legame con gli Ebrei, per connettersi esclusivamente ad una Grecia mistificata.

Evidenzieremo infine in quali termini Heidegger commenti la Seconda Guerra mondiale: il 18 maggio 1940, nel momento in cui gli eserciti motorizzati del III Reich dilagano in Olanda, Belgio e Francia, loda i Tedeschi di aver concepito "il dominio totale della tecnica" diversamente che nel 1917 e non esita a parlare della "legalità interiore della tecnicizzazione incondizionata della guerra". Siamo lontani dai suoi discorsi successivi al 1945 aull'erranza della tecnica planetaria assimilata al nichilismo!

Ora le affermazioni antisemite e razziste di Heidegger non sono senza ripercussioni nell'opera stessa. Le formule del 1916 citate più in alto sull'ebraizzazione e sulla razza tedesca costituiscono infatti l'abbozzo di un programma di dominio razziale chegli esporrà una quindicina di anni dopo nei suoi corsi di filosofia quando Hitler sarà al potere. Egli parla allora di "sfruttare sino a fondo le possibilità fondamentali dell'essenza dello strato originalmente germanico e di portarli sino al dominio"
(Gesamtausgabe, t. 36/37, p. 89).

Nel frattempo, si era dedicato, nel suo corso del semestre estivo 1927, a distruggere la nozione di genere umano proponendo si tradurre il geno greco con le parole "linea, strato" e parlando oramai al plurale degli "strati". Lo stesso anno, afferma, in Essere e Tempo, che l'esistenza (Dasein) autentica intesa come comunità
(Gemeinschaft), come popolo, deve scegliersi "il suo eroe" allo scopo di "rendersi libero per la prosecuzione della lotta". E sin dall'inverno 1929-30, nel corso intitolato I concetti fondamentali della metafisica, in cui abbandona la domanda "cos'è l'uomo?" per la domanda "chi siamo?".

Nel 1933-34, precisa nei suoi corsi che il "noi" in questione non designa che il popolo tedesco, il solo ad aver ancora un "destino". A questa data anche, esplicita in un seminario ciò che egli chiama la "salute del popolo", in riferimento alla "unità del sangue" ed allal "razza" (Rasse).

Se ci si rapporta all'insieme dei testi citati sopra, è estremamente preoccupante vedere Essere e tempo ed i due corsi degli anni 1927 e 1929-30, messi per la prima volta nel programma dello scritto alla abilitazione. Bisognava caricare l'Università francese di un simile peso? Ed il pensiero non ha bisogno oggi di tutt'altre basi?

Ci si augurerebbe per lo meno che questa situazione fosse l'occasione di un riesame di fondo degli scritti di Heidegger. Ora, affinché sia fatta pienamente luce  sulle sue intenzioni profonde e sul suo coinvolgimento con il nazismo, è indispensabile che tutti i ricercatori abbiano accesso all'insieme degli archivi degli intellettuali più compromessi con l'hitlerismo, a cominciare dagli archivi Heidegger di Marbach e gli archivi Baeumler di Monaco.

Sappiamo infatti, da una lettera ad Elfride, che Baeumler continua nel 1943, l'anno stesso in cui fa apparire il suo elogio ad Alfred Rosemberg, a corrispondere con Heidegger. Tuttavia, la lettera di Baeumler non è resa pubblica. Il presidente della Repubblica francese aveva dato l'esempio declassificando, nel 1988, il dossier Heidegger conservato agli archivi del Quai d'Orsay.

È per questo che lanciamo un appello solenne ai responsabili tedeschi ed europei affinché il diritto alla verità storica e filosofica sia infine assicurata e che, sessant'anni dopo la fine del regime nazista, questi archivi siano aperti a tutti i ricercatori.


Emmanuel Faye, docente di filosofia,
Università de Rouen.


 

1 Questo testo è apparso sulla pagine "Débats " del gionale Le Monde, il 5 gennaio 2006. È stato ripreso con un appello a firmare nella rivista on line theologie.geschichte. Lo riproduciamo qui con qualche lieve modifica.


2 "Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen". Mein liebes Seelchen ! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, éditées et commentées par Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51.

 

 

 


 

I primi firmatari:

 

Xavier Antich, profesor de Estética de la Universidad de Girona, Espagne.
Emmanuel Barot, Maître de conférences, Université Toulouse II, France.
Michel Bel, Saint-Cyr-Sur-Loire, France.
Laurent Bloch, Institut National de la Santé et de la Recherche Médicale, Paris, France.
Jean Bollack, Professeur à l’Université de Lille III, France.
Mayotte Bollack, Professeur à l’Université de Lille III, France.
Lluís Calvo, escritor, Barcelona, Espagne.
François Coadou, Professeur de Philosophie, Caen, France.
Francis Cohen, poète et professeur de philosophie, Paris, France.
Michèle Cohen-Halimi, Maître de conférences, Université Paris X Nanterre, France.
Marta Doltra Tapiola, Barcelona, Espagne.
Joachim Dupuis, professeur de philosophie, Lille, France.
Rémi Hess, Professeur de sciences de l’éducation à l’Université de Paris VIII, France.
Gérard Huber, philosophe et psychanalyste, Paris, France.
Alain Leroy, France.
Antonia Leugers, Wissenschaftliche Mitarbeiterin, Technische Universität Dresden, Deutschland.
August H. Leugers-Scherzberg, Privatdozent für Neuere Geschichte, Universität Duisburg-Essen, Deutschland.
Reinhard Linde, Philosoph und Historiker, Berlin, Deutschland.
Domenico Losurdo, Ordinario di Storia della filosofia all’Università di Urbino, Italia.
Jean-Pierre Marchand, École d’Architecture de Nancy, France.
Sílvia Martínez Pérez, Amer, Espagne.
Gonçal Mayos Solsona, profesor titular de filosofía en el Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura de la Universidad de Barcelona, Espagne.
Elodie Menant, France.
Josep Ors Sellabona, Espagne.
Louis Pinto, Directeur de recherche au CNRS, Centre de sociologie européenne, Paris, France.
Arnau Pons, biólogo, poeta y traductor, Barcelona, Espagna.
François Rastier, Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique, Institut National des Langues Orientales, France.
Norbert Reck, Theologe und Schriftsteller, München, Deutschland.
Francesco Fistetti, Professore Ordinario di Storia della filosofia contemporanea, Università degli Studi di Bari, Italia.
Tom Rockmore, professor of philosophy at Duquesne University, Pittsburgh, USA.
Georges-Elia Sarfati, Professeur de linguistique, Université de Clermont-Ferrand II, France.
Guillem Sastre, Espagne.
Valentin Schaepelynck, Université Paris X Nanterre, France.
Lucia Scherzberg, Professorin für Systematische Theologie, Universität des Saarlandes, Deutschland
Bernhard H.F. Taureck, Privatdozent für Philosophie, Technische Universität Braunschweig, Deutschland.
Gregor Taxacher, Journalist und Theologe, Köln, Deutschland.
Josep-Maria Terricabras Nogueras, Catedràtic de Filosofia, Universitat de Girona, Espagna.
Yannis Thanassekos, Directeur de la Fondation Auschwitz, Bruxelles, Belgique.
Denis Trierweiler, Université européenne de la recherche, Paris, France.
Antoni Ferran Vaquer i Mestre, Espagne.
Jean-Marc Warszawski, Montreuil, France.

 

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK al post originale:

Pour l'ouverture des Archives Heidegger


LINK ad un post pertinento del sito MILLEPIANI:

Heidegger, l'archivio, gli allievi

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18 novembre 2009 3 18 /11 /novembre /2009 10:51
Un eccellente studio, di cui offriamo in questo post la prima parte. I mass medi ci ubriacano quotidianamente in più o meno edificanti ritratti del volto santo di madre Chiesa? Che sia allora la ricerca storica a mostrarcene il grugno, cioè il lato autentico (e non stiamo che parlando di un passato recente...).


 

Il Vaticano

 

 

Dall’antisemitismo degli anni Trenta al salvataggio-riciclaggio dei carnefici

 

Di Annie Lacroix-Riz*

 

 

Si sostiene che papa Pio XII avrebbe, costringendosi al “silenzio” sulle vittime, soprattutto ebree, del nazismo, vissuto un “dramma interiore di una rara acutezza”. La consultazione degli archivi degli anni trenta e quaranta rivela però al contrario, la virulenza dell’antisemitismo clericale. Bisogna interrogarsi sulla partecipazione ai massacri, sul rifiuto di aiuto alle vittime o sull’eventuale saccheggio dei beni ebrei. Si deve anche portare una grande attenzione al salvataggio-riciclaggio dei carnefici, operazione di massa che delle opere di ricerca hanno cominciato ad affrontare sin dal 1969.

 


Si presta oggi grande attenzione all’osservazione pubblica di Pio XI del settembre 1938: “l’antisemitismo è inammissibile; spiritualmente siamo tutti dei semiti” o si presuppone che Pacelli, diventato Pio XII avrebbe, costringendosi al “silenzio” sulle miserie delle vittime, soprattutto ebree, del nazismo, vissuto un “dramma interiore di una acutezza rara [1]”. Gli archivi degli anni trenta e quaranta restituiscono sull’”antigiudaismo” della Chiesa romana un altro senso, di cui riassumeremo qui alcuni elementi o paletti chiarificatori [2]. Il loro contenuto rivela la virulenza dell’antisemitismo clericale, di cui testimoniano, tra gli altri, i casi tedesco ed austriaco (unificati di fatto attraverso un'adesione formale del Vaticano all’Anschluss dal 1918-1919 e Benedetto XV) le sue manifestazioni prima, durante e dopo la guerra, coperte o suscitate dalla Curia, ci portano subito alle questioni:

 

1° della partecipazione ai massacri di elementi clericali sotto copertura e diretti dai loro superiori gerarchici, del rifiuto di aiuto alle vittime confermate attraverso circolari ecclesiastiche, o dell’eventuale saccheggio dei beni ebrei;

 

2° della negazione vaticana diretta del genocidio degli hitleriani e dei loro fanatici devoti di diverse nazionalità;

 

3° del salvataggio dei carnefici, operazione di massa che dei lavori stranieri soprattutto hanno cominciato ad occuparsi dal 1969 [3].

 

 

L’Antisemitismo: di alcuni prelati e della Curia romana anteguerra

 

madonna-del-manganello.jpgNunzio a Monaco (dal maggio 1917) poi del Reich (dicembre 1919), “di fatto, solo rappresentante del papa in Germania ed in Austria”, poi, come lo avevano sin dal 1920 previsto i Francesi “cardinale segretario di Stato”, di “Berlino” [4] (rispettivamente nel dicembre 1929 e febbraio 1930), continuò da questo posto ad occuparsi del Reich come prima.

 

Image de Pietro GasparriPacelli era pangermanista sino all’ossessione antisemita di questa corrente ideologica: la sua corrispondenza sulla Baviera dell'anteguerra con il Vaticano brulica di riferimenti odiosi all'"Ebreo" inferiore, da Eisner a Lavine, ogni rivoluzionario essendo essenzialmente un "ebreo gallicano". Nominò o promosse (alla porpora) tutto l’episcopato tedesco ed austriaco e si circondò di prelati il cui contributo all’emergere del nazismo ed all’antisemitismo fu notevole.

 

Si dipingerebbe la stessa tela con il segretario di Stato (dal 1914 al 1929) Gasparri, sempre pronto ad adoperarsi in proposte antisemite, per esempio degli ungheresi o del suo caro ambasciatore tedesco (dal 1920) von Bergen la cui carriera si dispiegò tra il II Reich, Weimar ed il III Reich. Ricordiamo a qual punto i disordini della restaurazione del dopoguerra radicarono a Roma e nell’insieme del mondo clericale la vecchia equazione ebrei = rossi: tutta la stampa ultramontana sostiene l’Ungheria bianca nella campagna antisemita che seguì la sconfitta di Bela Kun, parte integrante dell’orribile repressione del calvinista Horthy (a cui la Curia perdonava il suo protestantesimo).


File:Laszlo - Miklós Horthy.jpgIl quotidiano cattolico La Croix inclusa che, l’11 novembre 1920, assimilò “a giusto titolo” i due nemici vinti, stigmatizzò “la razza conquistatrice” che aveva tentato di imporre il bolscevismo all’Ungheria cattolica e giustificò la legge sul numero chiuso universitario indispensabile “per salvare la gioventù cattolica magiara”, ridurre il potere della stampa ebraica, assicurare “la rinascita Cattolica”: l’Ungheria era così “guarita moralmente (…) Lo spirito cattolico è diventato il grande organizzatore della vita economica e della politica” [5].


Ci limiteremo a segnalare, di questo antisemitismo cattolico romano o nazionale, soltanto gli esempi significativi di alcuni dignitari tedeschi di cui il nunzio Pacelli creò o migliorò la carriera: Monsignor Gröber, nominato arcivescovo di Friburgo nel giugno del 1932, strumento essenziale dei concordati del Baden (12 ottobre 1932) e del Reich (20 luglio 1933): passato dal sostegno netto dei nazisti prima della loro ascesa al potere al nazismo puro e duro, questo “membro promotore” delle SS (förnderndes Mitglied) pagante le sue quote mensili dal 1933, presto soprannominato “il vescovo bruno” (der brune Bischof), scriveva molto.


Le sue opere, conformi ai canoni del Santo Uffizio, gettano luce sul contributo del cattolicesimo tedesco alla “soluzione finale”: il suo “manuale delle questioni religiose del tempo presente” (Handbuch der religiösen Gegenwartsfragen) pubblicato nel 1935 lo erige a campione del sangue e della razza, l’anno delle leggi di Norimberga, che l’articolo “razza” giustificava così: “ogni popolo porta esso stesso la responsabilità del mantenimento della sua esistenza e l’apporto di un sangue interamente straniero rappresenterà sempre un rischio per una nazionalità che ha provato il suo valore storico. Non si può dunque rifiutare a nessun popolo il diritto di mantenere senza perturbazione il suo vecchio strato razziale e di decidere delle misure di salvaguardia a questo scopo. La religione cristiana chiede semplicemente che i mezzi utilizzati non offendano la morale e la giustizia naturale”. L’opinione era precisata dall’articolo “marxismo” del manuale sull’”ebreo Karl Marx”; l’articolo “bolscevismo”, “dispotismo di Stato asiatico, in verità al servizio di un gruppo di terroristi diretto dagli ebrei”; dall’articolo “arte”, sul giudaismo ateo e pervertito responsabile degli “aspetti antitedeschi dell’arte dal secolo XIX” (e dalla sua lettera pastorale del 30 gennaio 1939 contro gli ebrei assassini di Gesù e animati da un inespiabile “odio mortale”) [6].


Monsignor Hudal, rettore dal 1923 di Santa Maria dell’Anima (Chiesa nazionale dell’Austria e della Germania, uno dei collegi elettorali del pangermanesimo a Roma), è oggi conosciuto come uno dei principali responsabili vaticani dell’”esfiltrazione” dei nazisti dal 1944. Hudal era il protetto di Innitzer, cardinale-arcivescovo di Vienna di cui si conosceono meglio gli “Heil Hitler” dal marzo 1938 che il passato pacelliano: questo “tedesco dei Sudeti” nato nel 1875 a Weipert nella “Boemia tedesca”, compì essenzialmente la sua carriera a Vienna  dopo gli studi a Santa Maria dell’Anima, “collegio tettonico” di cui Pacelli divenne il “protettore” il 31 marzo 1930, dopo la morte di Merry del Val (il suo titolare dal 8 novembre 1907).


Innitzer fu nominato all’università dal 1911 e ascese tutti i gradini della sua gerarchia, sino al posto di decano poi di rettore, nel 1928-1929- periodo in cui firmava pubblicamente dei proclami “annessionisti” (in favore dell’Anschluss)-, prima di diventare ministro nel settembre 1929. Pacelli lo incaricò di realizzare due tappe dell’espansione tedesca, l’Anschluss e il suo corollario, la liquidazione della Cecoslovacchia: riorganizzò tra 1929 e 1933, prima di affidargliela, una “piccola congregazione” tedesca installata in Cecoslovacchia, “l’ordine teutonico”, “organo di propaganda” incaricato di preparare le operazioni tedesche contemporaneamente in Austria ed in Cecoslovacchia. Missione che gli valse un’ascesa vertiginosa: fu nel novembre 1932 nominato arcivescovo di Vienna e ricevette alla metà di febbraio 1933 la tiara, uno dei doni per la felice ascesa di Hitler, “ricambio di favore” tanto più notevole perché si trattava di una magra promozione (sei eletti per diciotto posti vacanti) succedendo a più di due anni senza nomine [7].


Protettore di Hudal, da dieci anni suo sottoposto e nazista precoce, Innitzer trovò in lui un porta parola formidabile, che ebbe anch’egli una carriera pacelliana sulla quale convergono i fondi francesi degli anni trenta, quelli dell’Office of Strategic Services (OSS) del decennio successivo e le inchieste di Simon Wiesenthal. La sua ascesa romana accelerò quando Pacelli divenne secretario di Stato: Hudal, nominato mandante dal cancelliere Schober, aveva discusso di un futuro concordato austriaco con Pacelli sin dal 1929, “capo della comunità cattolica tedesca di Roma”, fu nel 1930 nominato consigliere al Santo Uffizio, santuario della dottrina: è a questo titolo che egli moltiplicò i “giri di conferenza” in Italia e in Germania, predicando a “enormi folle di cattolici germanofili” la formula del 30 gennaio 1933.


Vonpapen1.jpgEsprimeva regolarmente il suo fervore, anche nel maggio del 1933, in cui egli dichiarò “davanti ad una platea” di diplomatici e dignitari nazisti riuniti all’Anima “che in questa ora segnata dal marchio del destino, tutti i cattolici tedeschi viventi all’estero salutano l’avvento del nuovo Reich, la cui filosofia si accorda tanto ai valori nazionali quanto ai valori cristiani”: Ricevette nel giugno del 1933 una ricompensa “piuttosto rara” per un rettore di collegio, il titolo di “vescovo titolare di Ela”, consacrato da una messa celebrata all’Anima da Pacelli. Hudal, dopo essere stato associato al concordato austriaco, e senza dubbio a quello tedesco, rinforzò la sua amicizia con von Papen, di cui fu consigliere quando gli hitleriani, dopo il fallito putsch di luglio 1934, delegarono questo “serpente” – secondo l’espressione di Göbbels- a Vienna.

Dopo il Te Deum celebrativo all’Anima per il plebiscito della Saar, lo si nota spesso nel 1935, in cui fu l’intermediario del tentativo romano di conciliazione dottrinale di cui l’anticlericalismo nazista si faceva beffe come di un portasfortuna: pubblicò a Innsbruck e fece pubblicare sotto forma di “studio” dalla Bayerische Volkszeitung l’opera Rom, Christentum und deutsches Volk, (Roma, il cristianesimo e il popolo tedesco), auspicando un’alleanza intima tra “germanesimo” e “cristianesimo”.

Si “rivelò soprattutto dopo l’accordo austrotedesco” del 11 luglio 1936, “figlio di von Papen” (e di Schacht), attraverso il quale Schuschnigg consegnò l’Austria alla “Germania di Hitler”: accolse “questo atto pacificatore” con degli “articoli lusinghieri (…) augurandosi con tutto il cuore una stretta collaborazione tra il cattolicesimo austriaco ed il nazionalsocialismo tedesco per il progresso e la gloria della razza e dell’ideale germanici”.


Teorizzava allora sulle meraviglie della futura regolamentazione della questione ebraica (Schönere Zukunft. Gedanken zur Judenfrage, giugno 1936) e sugli aspetti generali della collaborazione cattolico-nazista. Nel novembre 1936, il suo libro esaltante il nazismo e la sua opera antisemita, Le basi del nazionalsocialismo, apparve provvisto di una nota dell’Osservatore, secondo il quale non era “stato ispirato da nessuna autorità romana”. Posdatato al 1937, fu pubblicato a Lipsia ed a Vienna, con l’imprimatur di Innitzer che “sottoscriveva calorosamente questo prezioso tentativo di pacificazione della situazione religiosa dei tedeschi”.


Batteva sul doppio chiodo di rito, "la lotta contro il bolscevismo" e gli ebrei, esaltando le leggi di Norimberga,  "Una misura necessaria di autodifesa contro l’invasione di elementi stranieri": il diritto canonico aveva escluso gli ebrei "sino a quando le mura del ghetto non furono abbattuti durante il XIX secolo dallo stato liberale e non dalla Chiesa" , "i principi dello Stato moderno fondati sulla regola dell’eguaglianza del trattamento davanti alla legge sono stati creati dalla Rivoluzione francese e non sono quanto di meglio ci sia dal punto di vista del cristianesimo e della nazionalità".


File:Bundesarchiv Bild 146-1985-083-10, Anschluss Österreich, Wien.jpgEgli subì ufficialmente nel Reich la sorte comune a tutti i "teorici" clericali che si auguravano che il NSDAP "Per collaborare con il cattolicesimo, (…) si purificasse preliminarmente dei suoi pregiudizi anticristiani. I nazisti respinsero questa proposta. I giornali attaccarono vivamente il prelato ed il suo libro, dapprima autorizzato dall’intervento personale di von Papen, fu posto all’indice nazionalsocialista”. Questo conflitto fu utile alla tesi vaticana delle divergenze cattolico-naziste, ma l’opera fu massicciamente diffusa in Austria- solo luogo dove esso fu utile-, e Hudal, ricevette "l’insegna d’oro di membro del partito". Il lettore curioso leggerà altrove il dettaglio delle operazioni germano-austro-vaticane che sfociarono all’Anschluss, tanto funesta per gli ebrei austriaci quanto ai “rossi”, di cui gli episcopati festeggiarono in delirio il trionfo plebiscitario. Hudal lo celebrò all’Anima, con un Te Deum seguito dal “Deutschland über Alles”, e ricevette le lodi di von Bergen per la sua lunga azione in favore di "una Grande Germania" e le sue premure verso "noi" (i nazisti) [8].

 

Di von Faulhaber, cardinale-arcivescovo di Monaco (rispettivamente nel 1921 e 1917), intimo tra gli intimi del vecchio nunzio, la diplomazia della “decadenza” francese [9] si ostinò negli anni trenta a fare una “resistenza” al nazismo: gli archivi tedeschi e francesi sono ricolmi di questa vernice adatta a dare una patina di lucido ad un filonazista, riutilizzato nuovamente nel dopoguerra dagli Alleati americani prima- francesi e inglesi poi-, sino alla pretesa eccezione che il prelato avrebbe istituito in materia di antisemitismo cattolico tedesco. Questo “cappellano generale degli Forze armate del regno di Baviera” durante la prima guerra mondiale, tanto pangermanista quanto lo esigeva la sua funzione, si era pubblicamente dedicato a farneticazioni antisemite agli inizi degli anni venti: così al “congresso cattolico” del 27-30 agosto 1922 a Monaco, dove, accanto a Pacelli come d’abitudine, maledisce la “rivoluzione” giudeo-bolscevica del 1918-19, “uno spergiuro ed un alto tradimento (…), segnata nella storia del crimine di Caino”, e tuonò contro gli ebrei e la “stampa ebraica”, “professione di fede antirepubblicana ed antisemita” che gli valse gli “applausi frenetici” del pubblico.

 

Nei suoi sermoni dell’Avvento 1933 sui “valori morali dell’Antico Testamento” l’Occidente cristiano, Parigi inclusa, riconobbe “in qualche modo il processo dell’antisemitismo”. Il 14 dicembre, l’Osservatore lodò la sua “coraggiosa affermazione dottrinale” sulla validità dell’Antico Testamento per fare dimenticare, commentò l’ambasciatore di Francia Charles-Roux, il mutismo delle “autorità superiori della Chiesa, custodi dell’ortodossia cattolica”, sulla politica antisemita di Hitler. Il filosemitismo di Faulhaber non resiste agli archivi: "la stampa americana ha", telegrafò il 30 marzo 1933 a Mundelein, arcivescovo (tedesco) di Chicago, “enormemente esagerato le violenze fatte agli ebrei”, il suo sermone del dicembre 1933, spiegò definitivamente nel 1934, non prendeva “la difesa degli ebrei perseguitati dal regime hitleriano”: “non prendeva posizione nei confronti della questione ebraica così come essa si pone oggi”, fece notare il 31 agosto al segretario della conferenza israelitica mondiale di Ginevra, a novembre, rese pubblico, per scritto e “in modo chiaro (…) la sua protesta” contro la reputazione di filosemita che gli attribuivano dalla file del 1933 "degli emigrati e dei pubblicisti stranieri (…) in certi giornali di Praga, di Basilea e di Sarrebruck", che egli “maledisce”  nome per nome [10].

 

Coprendo o promuovendo dei prelati che contavano tra le sue personae gratissimae, la Curia non fece altro che trincerarsi dietro coloro che, in ultima analisi, esprimevano la sua posizione profonda sulla "giuderia arrogante" espressione nel 1936 del molto fedele Monsignor Baudrillart. La Curia spingeva Baudrillart, difensore di uno dei portaparola dell’antisemitismo della Chiesa e dell’alleanza (precaria) della Polonia con il Reich hitleriano, il Polacco August Hlond [11], primate-arcivescovo di Poznan e Gniezno poi cardinale (nel 1926 e 1927), contro il "nazionale" Verdier (ci torneremo sopra tra poco). Questa opposizione non risparmiò la sfera della "questione ebraica", e questo molto presto: la Santa Sede non trovò nulla da ridire sulla persecuzione ufficializzata dal boicottaggio dei magazzini ebrei del 1° aprile 1933 e le violenze delle SA e delle SS. Pacelli mise, secondo Charles-Roux, la mano su queste “questioni” concernenti Berlino: allorché “le persecuzioni contro gli ebrei” avevano provocato “l’indignazione del mondo”, censurò Monsignor Verdier, autore di una lettera di solidarietà al gran rabbino di Francia, “la cui pubblicazione fu annunciata [in aprile?]: essa non fu pubblicata”.

 

I documenti tedeschi mostrano che il preteso intervento prescritto al nunzio successore di Pacelli (ed intimo di quest’ultimo e del papa), Orsenigo, non andò oltre la preoccupazione di lasciare qualche fallace traccia scritta. Ne è testimonianza un episodio del lungo ma vuoto romanzo d’appendice delle “negoziazioni” e “note di Pacelli” sul concordato del luglio 1933, tipico esempio di corrispondenze paravento di cui la corrispondenza ufficiale della Santa Sede rigurgita. Il 12 settembre, Pacelli rimise all’incaricato degli affari di Germania in Vaticano Klee, un “memorandum in tre punti”, di cui il 3° concerneva soprattutto "i cattolici di origine ebraica": li restrinse al primi due quando Klee argomentò che il punto 3 non aveva "nulla a che vedere con il concordato", "obiezione che egli riconobbe giusta".


Klee ritornando su questo problema “non religioso ma di razza”, Pacelli ricordò che questo testo “era sottoposto all’attenzione del papa, che non era guidato che da punti di vista religiosi ed umani”, poi Klee insistette sull’impegno del Vaticano “sin dall’inizio” a non “immischiarsi degli affari politici interni della Germania”, sulla necessità di eliminare la parte ebraica del punto 3 e di “abbassare il tono su tutto il resto”: Pacelli “decise [allora] di non consegnare il memorandum”. Indirizzò a Klee, la sera stessa, una nota conforme ai suoi desideri e predatata al 9 (dunque prima della ratificazione del concordato del Reich, del 10, tattica che lasciava credere che si continuava a negoziare su questo testo): consacrava 5 righe e mezzo “per aggiungere una parola per i cattolici tedeschi di origine ebraica” recente o remota, “e che per ragioni note al governo tedesco soffrono ugualmente di difficoltà economiche e sociali” [12].


Resta il caso personale di Pio XI, germanofilo fanatico servito da un nunzio poi segretario di Stato pangermanista. Supponendo che non sia stato antisemita come il suo subordinato, sta di fatto che egli lo protesse e lo promosse; che egli gestì il complesso della politica tedesca della Santa Sede sino alla sua morte – in particolare incoraggiò e sostenne l’espansionismo germanico a spese dell’odiata Europa di Versailles, che la famosa enciclica del marzo 1937; Mit brennender Sorge, redatta nel quadro di una campagna di opinione internazionale destinata all’antica Intesa, non fu più filosemita di quanto non sia stata antinazista: si divideva tra litania della “patria” e del Reich e riferimenti religiosi, soprattutto all’Antico Testamento, senza profferire una parola sulla sorte degli ebrei tedeschi; e che il papa, infine, vessato nel più profondo dal rifiuto di Hitler di rendergli nel maggio del 1938 la visita che egli non aveva cessato di sollecitare, “lasciò” nel corso dell’estate “gli ebrei al governo italiano, in cambio di concessioni che [aveva appena] ottenuto” sull’Azione cattolica dopo un nuovo attrito con il Quirinale sulla questione.


Davanti ad un religioso francese, l’8 settembre, "il papa ha giudicato molto severamente le misure antisemite del governo italiano". Ma, a metà novembre, il suo giornale fu "muto" sulla "combinazione" negoziata a fine agosto sull’interdizione dei matrimoni misti; la “soluzione (…) trovata” attraverso l’articolo 6 del decreto legge permetterebbe alla Chiesa di benedire una unione che, in violazione dell’articolo 34 del concordato italiano del 1929 desse valore civile al matrimonio religioso, non avrebbe “alcun effetto civile (…) Il diritto canonico è salvo e la legislazione fascista è soddisfatta”. L’Osservatore rivendicò “il carattere universale della Chiesa” e il suo attaccamento alla “eguaglianza delle razze”, e pretese che questa rottura del concordato era stata decisa “senza l’accordo della Santa Sede”, da qui la sua “dolorosa sorpresa”; ma aggiunse ben presto: “il cattolicesimo è sfavorevole ai matrimoni misti e li sconsiglia” perché “non si fida delle ibridazioni”. Nel gennaio 1939 nell’Avvenire d’Italia (giornale risolutamente filonazista fondato dall’Azione Cattolica nel settembre 1933, a seguito del concordato del Reich, organo favorito di Pacelli, rettore dell’Università del Sacro Cuore di Milano, il “più importante Istituto cattolico”, personaggio più in vista del mondo universitario confessionale d’Italia, conosciuto (…) per godere della fiducia e della stima del papa” e filofascista convinto, precisò: “i cardinali e i vescovi hanno sempre e ovunque combattuto il razzismo esotico, ma (…) questo non ha nulla a che vedere con la politica razziale dell’Italia [13].

 

 

 

* Annie Lacroix –Riz professore di storia contemporanea all’università Parigi VII, autore di Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Premiére Guerre mondiale à la Guerre froide (1914-1945), Armand Colin, 1996, 540 pp.; (Il Vaticano, L’Europa e il Reich dalla Prima Guerra mondiale alla Guerra fredda, 1914-1945).

 


NOTE


[1] Gérard Cholvy e Yves-Marie Hilaire e alii, Histoire religieuse de la France, [Storia religiosa della Francia], Toulouse, Privat, 1984-86, tomo 3, pagina 57; e Xavier de Montclos, Les chrétiens face au nazisme et au stalinisme. L’épreuve totalitaire, 1939-1945, [I cristiani di fronte al nazismo ed allo stalinismo. La prova totalitaria, 1939-1945], Bruxelles, Editions Complexe, 1991, pagina 278 e 34 e seguenti.


[2] Ciò che resta qui allusivo è ampiamente esposto nei diversi capitoli (undici, soprattutto 4 e da 7 a 11) della nostra opera Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide, [Il Vaticano, l’Europa ed il Reich dalla Prima Guerra mondiale alla Guerra fredda], Armand Colin, 1996: tutti i riferimenti vi figurano con le citazioni precise.


[3] Werner Brockdorff, Flucht vor Nürnberg. Pläne und Organisation der Fluchtwege der N-S Prominenz im "Römischen Weg", [Fuga da Norimberga. Piani e organizzazione dei percorsi di fuga delle personalità naziste nella “Strada Romana”], Verlag Welsermühl, Munich-Wels, 1969; vedere anche Mark Aarons e John Loftus, Des nazis au Vatican, [Dai nazisti al Vaticano], Paris, O. Orban, 1992.

 

[4] Nota, 10 febbraio, 10 aprile 1920 (sottolineato nel testo), Santa Sede 1918-1940 (nome di paese più remoto + …), vol. 13 e 2 e lettera n° 6470 di Tirare, Coblenza, 20 agosto 1920, Germania…, vol. 370, archivi del MAE, Quai d’Orsay (fonte di tutti i fondi originali qui citati).

 

[5] Emma Fattorini, Germania e Santa Sede: le nunziature di Pacelli tra la grande guerra e la Reppubblica di Weimar, Laterza, 1992, p. 105-106, e successive, Ungheria…, vol. 42-43, e Il Vaticano…, cap. 4.


[6] Gunther Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany, London, Weidenfeld [Tr. it., I nazisti e la Chiesa, Il Saggiatore, Milano, 1965; e Nicholson, 1964, p. 45-46, 275, 277; Gordon Zahn, German Catholics and Hitler’s war, New York, Sheed and Ward, 1962, p. 123 e seguenti; e fondi del MAE citati, Le Vatican…, cap. 7.

 

[7] Corrispondenza dal 1928 al 1938, Santa Sede…, vol. 47, Canet, vol. 33, 40, 41. Austria…, vol. 82, 83, 190.

 

[8] Corrispondenza dal 1935 al 1938, Austria..., vol. 190, 191, 198, 199, 200; Germania..., vol. 692, Italia..., vol. 264; scheda OSS, settembre 1944, Mark Aarons e John Loftus, p.49; Gunther Lewy, p. 165, 281, 211-218; von Bergen, 25 mai 1938, Documents on German Policy,  series D, vol. I, p. 1039 e 1042 e cap. 7 e 8 di Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide.


[9] Jean-Baptiste Duroselle, Politique étrangère de la France, la décadence 1932-1939 [La politica estera della Francia, la decadenza 1932-1939],  Paris, Le Seuil, 1983.


[10] Settembre 1922, Germania..., vol. 367, Canet, vol. 56, e Jacques Nobécourt, "Le Vicaire" et l’histoire, [Il "Vicario" e la storia, Paris, Le Seuil, 1964, p. 138-140. 1933, Germania..., vol. 700 e 689, Canet, vol. 36; Gunther Lewy, p. 275, e  cap. 9-10; 1934, Germania..., vol. 691. Documenti... e  fondi del MAE.

 

[11] Espressione di Baudrillart nel suo commento dei piani di alleanza antirusso di Hlond pubblicati integralmente (colloquio, 19 dicembre 1936) nel notiziario del suo "comité catholique des Amitiés françaises à l’étranger", Polonia..., vol. 328 (ed il gioco contro Verdier, Le Vatican..., cap. 9).

 

[12] Charles-Roux n° 233, 19 giugno 1933, Allemagne..., vol. 689, settembre-ottobre 1933, Documents..., C, vol. I, p. 782-786, 789-790, 793-794 (sottolineato da me), p. 927-928. Courriers-paravents, Le Vatican..., passim.

 

[13] 1938, Allemagne..., vol. 697-698, 700, Canet, vol. 40 ; Gitta Sereny, Au fond des ténèbres. De l’euthanasie à l’assassinat de masse: un examen de conscience [In fondo alle tenebre. Dall'eutanasia all'assassinio di massa: un esame di coscienza], Ginevra, Ed. Famot, 1977 (traduzione di Into that Darkness, London, 1974), p. 374; febbraio, marzo, maggio, Documents..., D, vol. I, p. 1022, 1023, 1036-1039; Italie..., vol. 264, 267, Saint-Siège..., vol. 38, Canet, vol. 42 (e Le Vatican..., cap. da 7 a 9).

 


 


 

[Traduzione di Ario Libert]



 

LINK al post originale:

Le Vatican, de l’antisémitisme des années trente au sauvetage-recyclage des bourreaux 

 

 

 

Link interno a documenti pertinenti alla tematica tratatta:

Il vero ruolo dei missionari durante l'epoca coloniale

 

LINK ad un filmato You Tube:

Il Vaticano: alleato del nazismo e del fascismo


LINK ad un interessante scritto in Italiano sulle ratlines:

Ratlines

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14 novembre 2009 6 14 /11 /novembre /2009 07:00




I Greci non sono i precursori della filosofia!


Perché ci nascondono la testimonianza dei Greci antichi relativi alle loro fonti di ispirazione intellettuali? Coloro che dicono di amare la filosofia dovrebbero imparare ad amare le fonti.


Di Jean-Philippe Omotunde

 


1. Il dogma eurocentrico dell'origine greca della filosofia


La maggior parte dei manuali occidentali manifestano un comportamento storiografico egocentrico: noi e soltanto noi! Ogni idea di collaborazione internazionale o di diffusione del sapere tra i popoli in epoca antica è affrontata in filigrana e nessuna possibilità di sviluppare questo aspetto della storia dell'umanità.

 

Allora a questo giochino perverso, ecco la culla originaria del pensiero filosofico mondiale arbitrariamente trapiantato in Europa. La Grecia sarebbe dunque l'epicentro di questa "nuova" dinamica intellettuale verso un periodo storico collocantesi tra il VI ed V secolo a. C.

 

 

 

 

Alcuni storici non esitano inoltre a vedervi un avvento della ragione nel mondo, cioè una invenzione europea della ragione e più globalmente, del pensiero. Di fatto, la definizione stessa della filosofia si ritrova profondamente erronea e sfortunatamente impoverita... A mo' di esempi, prendiamo alcune dichiarazioni tratte da diverse opere. Trasportato dal suo slancio eurocentrista, lo storico della filosofia François Chatelet dichiara:

"Credo che si può parlare di un'invenzione della ragione. E per comprendere come la filosofia ha potuto sorgere come genere culturale nuovo, sceglierò di far riferimento ad una situazione privilegiata: la Grecia classica.  Non è che creda che tutta la filosofia sia greca. Ma è chiaro che la Grecia ha conosciuto, per delle ragioni contingenti, storiche, degli eventi tali che degli uomini hanno potuto fare apparire questo genere originale che non aveva equivalenti all'epoca".


Così, la filosofia sarebbe  secondo Hegel, ma anche Heidegger un'invenzione specificamente e propriamente europa (sic). A questo titolo, in una conferenza celebre fatta a Cérisy-la-Salle (Normandie) nel Agosto 1955 sul tema "Che cos'è la filosofia?", il filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976) ha dato la seguente definizione: "La parola philosophia ci dice che la filosofia è qualcosa che, innanzitutto e prima di tutto, determina l'esistenza del mondo. C'è di più: la philosophia determina anche nel suo fondo il corso più intimo della nostra storia occidentale-europea. La locuzione trita di 'filosofia occidentale-europea' è in verità una tautologia. Perché? Perché la 'filosofia' è greca nel suo stesso essere; greco vuol dire qui: la filosofia è nel suo essere originale, di tale natura che è innanzitutto il mondo greco e soltanto esso che essa ha afferrato reclamandolo per dispiegarsi... La filosofia è greca nel suo essere proprio non significa nient'altro che: l'Occidente e l'Europa sono, ed essi soltanto sono, in ciò che ha di più intimo il loro segno storico, originalmente 'filosofici'".


È ciò che attestano la nascita e il dominio delle scienze. È perché hanno come fonte in ciò che ha di più intimo il progresso storico dell'Occidente europeo, intendiamo il percorso filosofico, è per questo che esse sono oggi nello stato di dare alla storia degli uomini su tutta l aterra l'impronta specifica [...]. La lingua greca non è semplicemente una lingua, come le lingue europee in quanto hanno di noto. La lingua greca, ed essa soltanto, è logos. [Martin Heidegger, Che cos'è filosofia?] [2].

 


PLATONE ED ARISTOTELE



Per il filosofo africano Yoporeka Somet [3], cio che Heidegger intende dire in questo punto a proposito della lingua greca, è che essa è la sola (tra le lingue europee ed a maggior ragione tra le lingue del mondo) a poter esprimere adeguatamente la razionalità. Da cui il so famoso gioco di parola tra logos (ragione) e  legein (raccogliere): la lingua greca sarebbe il ricettacolo della ragione! Questo autorizza François Châtelet a scrivere, del tutto naturalmente e dunque senza dover spiegazioni, che: "La filosofia parla greco. Si hanno dei motivi di ridirlo dopo Heidegger".

È attraverso questo tipo di petizione di principio [4], con il razzismo appena appena velato, che inizio il primo capitolo del primo volume della sua monumentale storia della filosofia, pubblicata in 8 volumi.

Nel 1921, Sir Thomas Heath pubblicava un classico intitolato Storia delle matematiche greche in cui sosteneva: Sempre più degli sforzi sono intrapresiper stabilire una giusta valutazione ed una chiara comprensione dei doni che i Greci hanno fatto all'umanità. Non sono stati soltanto dei precursori. Ciò che hanno intrapreso, l'hanno portato al vertice della perfezione e non sono in questo stati mai superati. Di tutte le manifestazioni del genio greco, nessuna è più impressionante o impone maggior rispetto di quella che ci rivela la storia delle matematiche (...). I Greci, più di ogni altro popolo dell'Antichità, possedeva l'amore della conoscenza per la conoscenza; presso loro si riconduceva ad un istinto, una passione. I Greci erano una razza di pensatori.

I Greci erano una "razza di pensatori"
, che fandonia. Non hanno mai smesso di perseguitare addirittura uccidere i loro pensatori.

Così, gli antichi rivelano che è a Talete che si deve la parola "filosofia". In effetti, Talete che i Greci dicevano fosse un "Sophos", cioè un saggio, rispondeva che era piuttosto un "Philo", un amico "Sophos" (della saggezza). Il filosofo greco è dunque in principio, un "amico della saggezza". Viste le mostruose dichiarazioni di Platone e di Aristotele sulla schiavitù, ci permettiamo di dubitarne!


2. La manifesta volontà di mentire


Tutte queste dichiarazioni miranti a dimostrare l'origine esclusivamente europea della filosofia, sarebbero valide se, gli antichi Greci (Erodoto , Strabone, Platone, Diodoro siculo, Giamblico, Plutarco, Ecateo di Abdera, ecc.), nelle loro testimonianze storiche sulle origini del loro sapere, avessero confermato questa origine europea. Ebbene non vi è nulla di ciò.

 

Possiamo allora obiettivamente chiderci, qual è la natura del complesso o della volontà di potenza che spinge il 99% degli storici occidentali a travisare i fatti, quando affrontano le origini della filosofia. Cioè qual è l'idea nascosta che li spinge a scrivere cose che non sono assolutamente conformi alle dichiarazioni dei loro propri antenati, perché una cosa simile rimane del tutto eccezionale nella storia dell'umanità!


Vediamo insieme alcune dichiarazioni tramandateci dai Greci

 

 

Il discepolo più vicino a Pitagora (580-500 a. C.), e cioè Giamblico, narra nella sua biografia che egli dedica al suo maestro che quest'ultimo avendo inteso parlare del matematico e filosofo fenicio Talete di Mileto (640-547 a. C. circa) decise di incontrarlo per proporgli di diventare suo discepolo. Durante il loro incontro riportato da Giamblico, Talete gli disse che tutto quel che sapeva, lo doveva ai sacerdoti neri dell'Egitto e lo invitò a recarsi sul posto se avesse voluto diventare un giorno come lui un "filosofo" [5]: È così che Talete lo accolse con gioia ed avendo ammirato la sua superiorità in rapporto agli altri giovani, avendo riconosciuto che era più grande e superavaanche la reputazione che lo aveva preceduto, lo rese partecipe di tutte le conoscenze di cui disponeva e invocando la sua vecchiaia e la sua debolezza, lo esortò a salpare verso l'Egitto ed andare ad incontrare soprattutto i sacerdoti di Memfis e Diospolis [nome greco per indicare l'antica Tebe, N. d. T.], è da essi in effetti, che anche lui, egli diceva, aveva acquisito il bagaglio che gli era valso presso il volgo il nome di saggio (...). È per questo che si recò presso tutti i sacerdoti, istruendosi presso ognuno di essi su tutto quel che faceva di essi dei saggi. Egli trascorse quasi 22 anni in Egitto nel segreto dei templi dedicandosi all'astronomia ed alla geometria ed a farsi iniziare non superficialmente né importa come, a tutti i misteri degli dei (...). Pitagora acquisì in Egitto la scienza per la quale lo si considera in genere come sapiente.

 

È da essi in effetti, che anche lui, egli diceva, aveva acquisito il bagaglio che gli era valso presso il volgo il nome di saggio, (sophos)... con questa frase, Pitagora, Giamblico e Talete riconoscono qui apertamente che la filosofia, lungi dall'essere europea, ha per essenza l'Africa e più particolarmente, L'Egitto.

 

Questo fatto era riconosciuto da tutti i Greci, come l'oratore Isocrate (436-338 a. C.), che ci informa che la filosofia proviene effettivamente dall'Egitto ed è stata introdotta in Grecia da Pitagora. Per lui, lo stesso nome "filosofia" proviene dall'Egitto. Così su Pitagora egli scrisse: Pitagora di Samo, andato in Egitto e facendosi discepolo della gente di laggiù, fu il primo a riportare in Grecia ogni filosofia [6].

 

Veniamo a Talete. Quest'ultimo che faceva parte dei sette sapienti della Grecia è anch'egli menzionato da Platone che conferma la sua iniziazione egiziana alla filosofia [7]: Talete, figlio di Examio, Fenicio secondo Erodoto. Portò per primo il nome di Saggio (...) Ricevette in Egitto l'educazione dai sacerdoti".


Lo scrittore greco Diogene Laerzio (300 d. C.)ci conferma ancora che le conoscenze di Talete in materia di astronomia, di filosofia e di geometria gli vennero dall'Egitto: "Egli (Talete di Mileto) non ebbe maestri, eccettuato il fatto che durante il suo soggiorno in Egitto, visse presso i sacerdoti" [8].

 

E per provare che all'unanimità, i Greci designavano il continente africano come luogo di nascita del pensiero, Plutarco (50-125 dopo Cristo) nella sua opera Su Iside e Osiride (Tr. it.: Adelphi, Milano), dedicata alle due principali divinità egiziane, prende a testimonianza tutti i saggi della Grecia: "È quanto attestano unanimemente i più saggi tra i Greci, Solone, Talete, Platone, Eudosso, Pitagora e secondo alcuni, lo stesso Licurgo, che viaggiarono in Egitto dove discorsero con i sacerdoti del paese. si dice che Eudosso fu istruito da Conuphis di Memfi, Solone da Sonchis di Sais, Pitagora da Enufis l'eliopolitano".

 

È dunque costernante vedere che ancora oggi l'informazione storica distillata nei manuali a proposito della storia dell'umanità, resta ancora fortemente improntata di romanticismo storico, di favole cioè di idee che non hanno nulla da invidiare all'ideologia coloniale veicolata dal modello di approccio storico eurocentrico detto "modello ariano" che vuole arbitrariamente che soltanto le esperienze umane europee siano munite del sigillo dell'universalità. Tale è la deriva filosofica del mondo occidentale oggi [9].


 

3. Qual era dunque lo statuto del saggio o del filosofo Africano del periodo faraonico?


I Greci hanno chiaramente ammesso che i loro maestri in materia di filosofia erano i preti kamiti dell'Egitto antico. Dico "Kamiti" perché li hanno descritti così: "Hanno la pelle nera, i capelli crespi e discendono dagli Etiopi residenti nel sud del paese".

 

In Grecia, Talete ha definito il filosofo come un "amico della saggezza". Ma questa dichiarazione è incompleta, priva di senso e senza sapore. Perché? Per capirlo, bisogna innanzitutto indagare il mistero della sagezza egiziana.

 

Secondo una dichiarazione proposta dall'egittologo africano Mubabinge Bilolo, "Dal punto di vista africano, la filosofia è mrwt-n-maât, amore della verità; verità presa nel senso di ciò che è vero, della conoscenza, della giustizia, della solidarietà della rettitudine, dell'ordine e della bilancia (...). L'innamorato della maât è hm-n-maât "servitore-della-maât" [10].

 

Il sacerdote egiziano si definisce dunque come un "Servitore dell'ordine, della verità, della giustizia, dell'equità, della saggezza divina, dell'armonia universale, della rettitudine e della conoscenza divina" e cioè della "Mâat". Considera che i parametri della saggezza sono stati definiti all'alba del tempo da Dio stesso.

 

Ciò che chiamiamo comunemente "i 10 comandamenti" in ragione di Mosè l'Africano, è rivelativo di fatto delle 42 virtù cardinali di Mâat, nella tradizione africana del periodo faraonico.

 

Questi 42 commandamenti erano pronunciati dal defunto duranyìte il suo passaggio nel Luogo della Verità (sala del giudizio) in cui le divinità dell'Egitto si recavano davanti Mâat a constatare se quest'ultimo aveva realmente vissuto conformemente ai principi divini enunciati da Mâat, cioè se aveva rispettato alla lettera o 42 commandament divini di Dio. In caso contrario, non accedeva al paradiso.

 

Dunque la filosofia africana è mrwt-n-maât (meru n mâat), cioè, "Amore della verità, della giustizia secondo la visione divina". Altro aspetto teorico o puramente intellettuale, c'è qui una dimensione etica della saggezza, che il Saggio deve coltivare con precisione.

 

Di questo doppio punto di vista, il saggio, nel senso africano, è non soltanto un Servitore della verità-giustizia (Hm-n-maât), ma anche, nel senso morale del termine, un Grande "Wr" in egiziano [11].

 

In questo preciso senso, lo storico africano Cheikh Anta Diop è veramente un "Wr", come lo ha fatto notare l'artista Seva (Ibrahima Ndiaye) sulla stele che gli è stata dedicata davanti l'IFAN a Dakar. Cheikh Anta Diop è qualificato come ndty wr n t3w kmw e cioè Grande protettore delle nazioni nere.

 

Le menzogne storiche perpetrate sull'origine reale della filosofia, spingono il professor Bilolo a dichiarare che "abbiamo constatato che la maggior parte dei filosofi sono anti-maâticrati, nemici della verità-giustizia. Sono al servizio della menzogna e di jsft "l'iniquità" [12].

 

Isefet, appare qui chiaramente come il contrario di Mâat, cioè la menzogna, l'ingiustizia, l'ipocrisia, la falsificazione, la cattiveria, l'iniquità ed i servitori di Isefet, gli "Isefetiu", sono descritti dagli Egiziani, semplicemente come al servizio del disordine!

 

Qual è dunque il fallo incommensurabile della filosofia greca che fa sì che essa  rimanga incompleta, imperfetta e incapace di essere un appoggio reale per rimediare alla deviazione ideologica e filosofica degli occidentali?

 

I Greci non le hanno dato l'etica, cioè non hanno fissato chiaramente i limiti della loro saggezza (frontiera chiara tra il bene ed il male, il giusto e l'ingiusto, l'umanesimo e la barbarie). Di origine nomade e guerriera, la società greca era profondamente individualista, maschilista (patriarcato) e schiavista (Platone ed Aristotele ci hanno d'altronde lasciato delle dichiarazioni destinate a giustificare lo schiavismo nella loro città).

 

Bisognava dunque delimitare delle "virtù cardinali" cioè fissare un'etica, al di fuori delle preoccupazioni della città, per poter in seguito farle applicare e modificare così il comportamento degli uomini e non per adattare le virtù della saggezza agli usi e costumi molto tendenziosi delle città greche per infine ottenere una zuppa insipida, nel senso del rispetto della persona umana (donna, bambino, straniero).

 

È esattamente la stessa procedura che ritroviamo nel comportamento delle divinità greche che prendono in prestito dagli uomini tutti i loro vizi. Questa visione è molto poco compiuta o incompleta.

 

Certo i pitagorici hanno enuciato dei principi. Ma sono spesso stati assimilati a delle superstizioni. "Tali sono questi: Non mangiate in un carro. Non sedetevi sullo staio. Non piantate palme. Non attizzate il fuoco con la spada in casa vostra", ci testimonia Plutarco.

 

Conclusione:

Quando si ama la filosofia o la saggezza, si devono apprezzare e rivelare le fonti della saggezza.


Oggi, lo schema secondo il quale la storia della filosofia è molto spesso presentata in numerosi manuali è dunque questo: la filosofia comincia in Grecia con i presocratici, evento che non si manca di salutare come un "miracolo" (sic).

 


Il che dispensa di doversi interrogare sull'origine del sapere dei presocratici. Ma peggio di questo, questa nozione assurda di "miracolo greco in filosofia" permette di occultare la testimonianza stessa dei presocratici così come degli storici dell'Antichità sul loro debito riconosciuto nei confronti degli Egiziani.

 

Un esempio, tra i tanti, del modo in cui questo "obblio" della fonte del sapere greco è stato costruito è fornito dallo storico della filosofia Emile Bréhier.

 

La seconda edizione della sua Histoire de la philosophie [Storia della filosofia] datata 1938 è preceduta da un  Premier Fascicule Supplémentaire [Primo fascicolo supplementare] in cui Paul Masson-Oursel tratta succesivamente dell'Asia occidentale, dell'Egitto, della Mesopotamia, dell'Iran, l'India e della Cina, come altrettante fonti di ispirazione possibili dei Greci.

 

Ora nelle riedizioni attuali del libro di Bréhier, chiunque può constatare che il Fascicolo di Masson-Oursel è semplicemente sparito per lasicar posto ai... presocratici!


Perché questa rimozione? La procedura di Masson-Oursel è a tal punto indegna di interesse o contaria alla deontologia della riflessione filosofica? In questo caso, perché non sottoporla all'esame critico che dovrebbe essere di fondamento di ogni procedura riflessiva, invece di scartarla senza discussione?

 

Sia quel che sia, ecco il senso che Masson-Oursel egli stesso alla sua procedura e che apre la prefazione del suo libro:


   "L'opera a cui fanno seguito le pagine che qui presentiamo, è una storia della filosofia della nostra civiltà occidentale: Nessuno oggi non può più credere che la Grecia, Roma ed i popoli dell'Europa medievale e moderna abbiano essi soltanto posseduto una riflessione filosofica. Immensi focolai di speculazione astratta sono stati accesi, hanno persino brillato di viva luce, in altre parti dell'umanità. A dir il vero, poiché questi diversi focolai non furono mai così separati come un tempo è stato supposto, bisogna riconoscere che il pensiero del nostro Occidente non basta a se stessa: la sua spiegazione storica esigerà che la si ricollochi in un vasto ambiente umano, perché la sola storia che possa essere vera sarà la storia universale. Il presente libro ha come oggetto di situare la filosofia occidentale nell'insieme del pensiero umano, in quanto quest'ultima si lasci studiare storicamente...".

 

Ecco una procedura molto più onesta! La nostra volontà di sostituire l'Africa nella storiografia universale e la nostra procedura di appoggiarci su fatti e documenti concreti per combatetre egocentrismo "razziale" europeo, svela il nostro desiderio di fondare una nuova umanità, più umana, più solidale e meno predatrice.

 

 

NOTE:


[1] Cfr. Une histoire de la raison, Entretiens avec Emile Noël, [Una storia della ragione, Colloqui con Emile Noël], Paris, Seuil, 1992, p. 17.


[2] In: Questions II, p. 321 et p. 326, Tel Gallimard.


[3] Per scoprire la sua brillante analisi sulle origini egiziane della filosofia, oltre quest'articolo, consultare anche la rivista Ankh.


[4] Il Dizionario Larousse definisce la petizione di principio come "un ragionamento vizioso consistente nel ritenere vero ciò che costituiscfe l'oggetto stesso della dimostrazione".

[5] Cfr. Vita di Pitagora, Rusconi, Milano, 1998.


[6] Cfr. Busiris.


[7] Cfr. Repubblica, X, 600 a. Scolio.


[8] Cfr. Diogene Laerzio, Vita di Talete.


[9] Per scoprire tutte le dichiarazioni dei Greci antichi, leggere l'opera di Jean Philippe Omotunde, l’Origine négro-africaine du savoir grec, [L'Origine negro-africana del sapere greco], éditions Menaibuc.


[10] Cfr. M. Bilolo, L’idéal du progrès historique en Egypte ancienne, [L'ideale del progresso storico nell'Egitto antico], in: Ankh, n°4/5, luglio 1996, p. 73-90.


[11] In: Parenté génétique de l’égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, [Parentela genetica dell'egiziano faraonico e delle lingue negro-africane], p. 341, Cheikh Anta Diop dimostra come questa dimensione morale dell'egiziano Wr è continuato nel termine walaf Wër che significa anche "grande in senso morale"!


[12] M. Bilolo, Op. cit., Ankh, n°4/5, luglio 1996, p. 73-90.


 

 

[Traduzione di Massimo Cardellini]

 

 

 


LINK al post originale:
Les Grecs ne sont pas les précurseurs de la philosophie!

 

 

LINK pertinenti:

"La nostra vocazione" e "Il nostro sito porta il nome di una dea"

Gli egiziani erano neri come il "carbone"

Le piramidi sono fatte di calcestruzzo?


 

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