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26 novembre 2009 4 26 /11 /novembre /2009 08:00

La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"

di Bernd A. Laska




Nietzsche 1864

 

 

5.  La crisi iniziale di Nietzsche.

5.1  L'euforia berlinese.

Overbeck ha dato, al contrario di Elisabeth Förster-Nietzsche, una risposta diplomatica alla questione "Nietzsche e Stirner". Egli ammette la lettura di Stirner, ma non ne trae alcuna conclusione non più che per la sua "curiosa" dissimulazione. Questa risposta fu generalmente accettata quando la controversia ebbe termine, come parola definitiva sull'affare. Non ebbe conseguenza sull'interpretazione di Nietzsche ed uscì ben presto, con la questione stessa, dal campo visivo della maggior parte dei ricercatori. Alla stregua di Overbeck, degli specialisti successivi di Nietzsche, nella misura in cui essi tornarono ancora a parlare di Stirner, essi non hanno spiegato la relazione che Nietzsche aveva con lui, ma hanno considerato di aver trattato il soggetto dopo una breve esposizione storica -- rivelando inoltre in molti punti e con un tocco finale affrettato e brusco (cfr. sopra: Stirner = piccolo borghese) un'ambivalenza che essi non riescono a respingere del tutto [38]. Anche delle considerazioni più differenziate, come ad esempio quelle di Hermann Schmitz [39] classificano il soggetto senza conseguenza. Dopo di che si passa ogni volta, ed è precisamente quanto gli autori considerarti dalla recezione clandestina di Stirner (di cui lo stesso Nietzsche?) hanno fatto, all'aspetto mostruoso, barbaro, satanico, ecc. di L'Unico senza studiare in modo approfondito né respinto con degli argomenti, ma "superato" in modo indiretto.


Ridurre un'inezia o demonizzare, discutere senza avere la minima idea o non dire nulla perché si è pieni di presentimenti -- chiunque abbia familiarità con la storia della re(pulsione e de)cezione di »L'Unico« conosce tutto ciò a sufficienza e può dunque accontentarsi della risposta astutamente raffazzonata di Overbeck. Ci vede piuttosto un incitamento a proseguire le sue ricerche sulla questione "Nietzsche e Stirner" -- senz'altro non nella via presa senza successo sino ad ora che è consistita nel seguire le numerose tracce di »L'Unico« che si possono trovare, più o meno cancellate, nell'opera di Nietzsche. Anche se era possibile dimostrare in maniera plausibile che quest'ultimo ha plagiato alcune idee di Stirner, ciò non avrebbe in sé più alcuna importanza oggi. In compenso, importanti conseguenze potrebbero apparire, se fosse possibile fondare l'ipotesi secondo la quale il confronto con Stirner avrebbe scatenato presso Nietzsche la crisi intellettuale "iniziale" che ebbe come esito la sua nascita in quanto filosofo.


Bisogna porre anche per cominciare le due seguenti domande collegate: In quale momento Nietzsche ha veramente avuto conoscenza del libro di Stirner? E quali conseguenze immediate di questo incontro possiamo ricostruire in modo dimostrabile? Ci impegneremo ora ad esaminare queste domande lasciando da parte quella delle conseguenze successive.


Volendo giudicare dalle testimonianze di Ida Overbeck e di Adolf Baumgartner, l'incontro di Nietzcshe con »L'Unico« ebbe luogo prima del 1878, probabilmente prima del 1874. Si è ipotizzato molto spesso che era stato portato a leggerlo per i passaggi citati da Hartmann (1869) o Lange (1866). Tuttavia, un esame più minuzioso dell'opera, della corrispondenza e di altri materiali biografici porta a pensare che Nietzsche ne fosse già a conoscenza a quest'epoca e che si sforzava di conservare per se stesso questa scoperta. In più, dei paralleli con la recezione di Stirner da parte di differenti pensatori, da Marx ad Habermas in cui l'incontro ebbe luogo all'inizio della carriera filosofica e si accompagnò manifestamente con una crisi, orientano lo sguardo verso il mese d'ottobre 1865. La maggior parte dei biografi constatano una grave crisi a questa data, ma omettono di studiarla nei dettagli e la descrivono senza alcun spirito critico, basandosi su di un testo autobiografico [40]. Conviene osservare da più vicino. Che Nietzsche abbia allora scoperto »L'Unico« e che questo libro abbia scatenato la crisi -- questo dubbio può restare fondato?


Converrà dunque innanzitutto porre la seguente domanda; Nietzsche avrebbe scoperto eventualmente »L'Unico« prima del mese di ottobre 1865 -- forse durante l'anno che egli passò a Bonn? Théophile Droz (1844-1897), uno dei suoi compagni di studi durante questi due semestri, si ricorda che a quest'epoca il libro "malfamato" di Stirner circolava nell'ambiente studentesco [41]. Tuttavia, un incontro di »L'Unico« a questa data non poteva che essere superficiale. Nel caso contrario in effetti, la »Leben Jesu« (Vita di Gesù) di David Friedrich Strauss, che Nietzsche lesse durante le vacanze di Pasqua del 1865, non avrebbe potuto fare su di lui la potente impressione che gli diede la forza di affrontare la sua pia famiglia, di rinunciare alla teologia, ecc. Non esiste egualmente nessun indizio che permetta di dire che Nietzsche si sia occupato di Stirner per tutto il periodo che si estende sino al mese di settembre.


È vero che il giovane Nietzsche sembra essere stato affascinato dallo spirito dell'epoca che precedette la rivoluzione di marzo 1848, essa stessa condannata e resa in seguito tabù. Si era già interessato precedentemente a Feuerbach. Nel momento di cui ci stiamo occupando, nel settembre 1865, egli deplora in una lettera al suo amico Raimund Granier la senilità e il filisteismo della sua generazione e si entusiasma per quel "tempo in cui lo spirito era così attivo" venti anni or sono, un'epoca in cui avrebbe molto preferito vivere. Durante le vacanze universitarie, prima di passare da Bonn a Lipsia, raggiunge dapprima la sua famiglia, a Naumberg, ma si ripromette molto da un soggiorno di due settimane che egli deve compiere in quella del suo amico Hermann Mushacke, a Berlino: "La mia vita attuale, gli scrisse, è una preparazione a Berlino, così come la nostra esistenza terrena alla futura esistenza celeste, per il caffè, consumo un po' di filosofia hegeliana e, se ho cattivo appetito, prendo qualche pillola straussiana" [42].


Bisognerebbe ancora spiegare perché Nietzsche compiva così febbrilmente questa visita ai genitori di Hermann. Egli è ospite della famiglia Mushacke a Berlino dal 1° al 17 ottobre 1865. Non conosciamo che in modo frammentario cosa fece e come visse. È manifestamente troppo assorbito a scrivere a casa. Non è che qualche giorno dopo la sua partenza, il 22 ottobre, che egli racconta brevemente a sua madre, alla fine di una lettera inviata da Lipsia: "Ho avuto a Berlino una vita straordinariamente piena di amicizia e di piaceri. Il vecchio Mushacke è l'uomo più amabile che abbia mai incontrato. Ci diamo del tu". E, nella sua esuberanza, egli aggiunge: "Per il mio [21°] anniversario, abbiamo brindato alla vostra salute nello champagne [sic!]".


Le due settimane passate a Berlino avrebbero trasportato Nietzsche, dopo i tenebrosi addii di Bonn, in uno stato di euforia. La causa ne è manifestamente l'incontro, atteso in una grande e gioiosa esaltazione, con il padre di Hermann, Eduard Mushacke, un veterano dell'epoca antecedente marzo 1848, "in cui lo spirito era così attivo". Non poteva scrivere a sua madre, dopo lo shock di Pasqua, cosa significava per lui questo incontro. Lo scrisse nel suo diario -- che brucerà poco dopo, affinché nulla non gli rammenti questi giorni. È per questo che non possiamo ancora oggi ricostruire questo avvenimento.


A Lipsia, è ad ogni modo sempre trasportato all'inizio, dall'euforia berlinese. Subito dopo il suo arrivo, il 19 ottobre, egli scrive una lettera a Eduard Mushacke, il suo nuovo e "molto stimato" amico, a cui gli era permesso di dare del tu e al quale avrebbe preferito dire "mio padre". Dopo un passaggio in cui gli esprime i suoi "sentimenti di cordiale riconoscenza", egli passa al tono della conversazione per finire con queste parole che, colorate ora di leggerezza e di ironia nei suoi riguardi, sono ancora contrassegnate dall'esaltazione che aveva fatto nascere in lui l'incontro con Eduard Mushacke: "Cento anni fa, lo studente W. Goethe si iscrisse all'Università. Abbiamo la modesta speranza che, quando cento anni saranno di nuovo trascorsi, ci si ricorderà ancora della nostra iscrizione". Si direbbe che Nietzsche abbia riportato da Berlino qualche ambizioso progetto, al quale E. Mushacke lo avrebbe senz'altro spinto, perché prosegue: "Non sarebbe magnifico che il tuo nome fosse così immortalato." Cosa che non era semplicemente uno scherzo e il giovane entusiasta non pensava certo alla filologia tra le cui reti egli sarebbe andava presto a gettarsi.


5.2  La depressione di Lipsia.

L'effetto euforizzante delle due settimane berlinesi, la cui causa resta da scoprire, fu di breve durata. Il 20 ottobre, Nietzsche, ancora di buon umore, porta ad esecuzione un proposito che auspicava da mesi: abbandonare la Franconia, l'associazione di studenti di cui era membro. Poco dopo tuttavia, energia e entusiasmo scomparvero completamente ed egli ricadde di colpo in una profonda depressione.


Non si hanno testimonianze autentiche su questa crisi, sotto forme di lettere o di diari intimi. Non ci è pervenuto che un testo autobiografico intitolato Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, 17. Oktober 1865 bis 10. August 1867 (Sguardo retrospettivo sui miei due anni a Lipsia, dal 17 ottobre 1865 al 10 agosto 1867). Nietzsche vi descrive dapprima le due settimane passate a Berlino prima del 1° ottobre, e ciò con tonalità che non corrispondono affatto a quelle delle rare testimonianze autentiche. Secondo questo testo, queste giornate sarebbero state incontestabilmente oscure. Sarebbe stato di cattivo umore al suo arrivo, e "i nostri colloqui nutrono anch'essi la nostra amarezza. Furono i sarcasmi dell'eccellente Mushacke (senior), le sue concezioni sull'amministrazione universitaria, la sua collera contro la 'Berlino ebraica', i suoi ricordi dei tempi dei Giovani hegeliani -- in breve tutto il clima pessimistico caratteristico di un uomo che ha guardato molto dietro le quinte, che apportarono nuovi alimenti al mio stato d'animo. Appresi allora a vedere nero con piacere...".


Nietzsche descrive in seguito come, alla fine del mese di ottobre 1865, egli scopra Schopenhauer e la filosofia: "Ero allora precisamente sospeso tra cielo e terra, con alcune esperienze e delusioni dolorose, solitario e senza alcun aiuto, senza principi, senza speranza e senza ricordo amabile". Ed è puramente per caso, prosegue, che si è allora imbattuto, presso un libraio di libri di occasione, sul capolavoro di Schopenhauer. Uno spirito maligno gli sussurrò che doveva acquistare il libro di questo "tenebroso genio", che gli era stato sino allora "totalmente sconosciuto". Schopenhauer lo aveva immediatamente afferrato e spinto a consegnarsi a degli esercizi pieni "di un oscuro disprezzo di sé". E a degli eccessi di "disgregazione" e di odio di se stessi: "I tormenti corporali essi stessi non mancarono. È così che mi obbligavo per quindici giorni a non andare a letto che alle due del mattino per svegliarmi alle sei esatte". Si vide in pericolo di perdere la ragione: "Una eccitazione nervosa si impadronì di me e chissà sino a qual grado di pazzia sarei giunto..." queste mortificazioni, la severa costrizione agli studi regolari e le idee di Schopenhauer lo aiutarono finalmente ad affrancarsi da questa terribile situazione. Le settimane ed i mesi seguenti lo videro "nascere alla filologia" [43]. A dir il vero, egli divenne piuttosto filologo sotto la pressione della sua abilità interiore ed i fattori esterni -- ciò che nacque allora in lui, fu un filosofo appassionato.


Come accade spesso in Nietzsche, questa narrazione è un intreccio di verità e di finzione, di sincerità e di gioco di maschere. È scritto con la sicurezza che dà il distacco, dopo una stabilizzazione personale in una cerchia di ammiratori di Schopenhauer e di amici dell'associazione dei filologi. Nietzsche non per questo non lo volle più tardi bruciare, cosa che sua sorella riuscì ad impedirgli di fare [44]. È tuttavia noto che egli consegnò alle fiamme i "diari pieni di inquietudine e di malinconia di quest'epoca" -- ottobre e novembre 1865 --, nel corso della quale egli aveva temuto di sprofondare nella follia. Avrebbe forse dato delle indicazioni su quanto teneva in silenzio nel suo rapporto ulteriore camuffandolo didietro la comunicazione apparente e l'elenco di qualche dettaglio spiacevole per la sua persona -- e cioè ciò che ha veramente scatenato questo affondamento psichico, sprofondandolo forse in uno stato molto vicino alla vera psicosi, la causa profonda della sua prima grande crisi esistenziale, che fu allo stesso tempo la crisi iniziale del filosofo Nietzsche.


Ci si può aspettare che questo chiarimento di questa crisi iniziale sia suscettibile di fare progredire una interpretazione "adeguata di Nietzsche" (Hermann Josef Schmidt) della sua opera e di fornire un orientamento nel "labirinto della sua malattia" (Pia Daniela Volz). Nessuno di coloro che conoscono nel dettaglio le reazioni -- che non abbiamo fatto altro che rievocare precedentemente -- di numerosi pensatori nei confronti di Stirner sarà né colpito né reso perplesso dal termine "demone" -- "emissario della sfera in cui Nietzsche doveva penetrare venti anni più tardi" (Curt Paul Janz), [45], alla lettura di una nota erratica di Nietzsche datante di quest'epoca: "Ciò che temo, non è lo l'esecrabile personaggio dietro la mia sedia, ma la sua voce; non le parole, ma il tono spaventosamente inarticolato ed inumano del personaggio. Sì, se soltanto parlasse come parlano tutti gli uomini!" [46].


Tutti i biografi di Nietzsche da me conosciuti non hanno in nessun caso e stranamente considerato come un problema lo stato di afflizione in cui Nietzsche si trovava allora, se mai lo hanno addirittura notato. Questa prima quindicina del mese di ottobre 1865 è rimasta una pagina bianca. Si è visto e si vede ancora nella crisi della fine del mese la ripercussione dei problemi che aveva conosciuto durante i due semestri a Bonn, della perdita della fede e della decisione che egli prese allora e che andava contro alle aspettative della sua famiglia, di non studiare assolutamente teologia. Werner Ross stesso, che guarda con occhio scettico la "formidabile drammatizzazione" che fa Nietzsche della sua esperienza di resurrezione schopenhaueriana [47], non elabora alcun dubbio e non cerca più lontano. Come i biografi di Nietzsche fanno in genere, non presta attenzione né all'etichetta "giovane hegeliano" né alla relazione con Eduard Mushacke, relazione che fu di una singolare intensità e che conobbe una fine brusca.


5.3  Eduard Mushacke?

Un esame scrupoloso e empatico del materiale biografico esistente mostra in numerosi punti che conviene cercare la causa immediata della crisi iniziale del filosofo Nietzsche nel soggiorno che egli fece a Berlino nella prima quindicina del mese di ottobre 1865 o più esattamente nel suo incontro con Eduard Mushacke. Chi era dunque questo personaggio? Eduard Mushacke è una figura a cui la ricerca nietzschiana non ha sinora prestato alcuna attenzione. Non è menzionato che eccezionalmente negli indici dei libri e riviste consacrate al filosofo. Janz lo chiamava erroneamente "Eberhard". La nuova Cronaca nietzschiana del Giubileo (853 pp., edizioni dtv, 2000) ignora anche le date della sua nascita e della sua morte e i dizionari biografici non lo menzionano. Janz, seguendo in ciò un'indicazione di Nietzsche, fa di lui un professore, cosa che è senz'altro esatta, ma non quadra del tutto con l'entusiasmo suscitato dalla sua personalità presso il giovane, che si liberava allora da tutto ciò che lo aveva legato sino ad allora.


Stirner--by-Engels--1892.jpgL'ignoranza continua di Mushacke nella ricerca nietzschiana è in rapporto con l'ignoranza generale di Stirner così come l'abbiamo descritta. È occupandomi di quest'ultimo che ho trovato nella biografia che gli ha consacrato J. H. Mackay, una pista che conduce a Mushacke. Vi si tratta in effetti brevemente per due volte di un professore di scuola normale dal nome di Mussak, che, membro del "circolo intimo" dei giovani hegeliani berlinesi, era un "buon amico" di Stirner [48]. Mackay aveva questa informazione da un garante di un altro membro di questo circolo, e cioè Friedrich Engels.  Questo "Mussak" senza nome era lo stesso personaggio di Eduard Mushacke? Delle ricerche effettuate negli annuari e le liste nominative hanno permesso di concludere per cominciare che questo nome -- Mussak -- non esisteva a quest'epoca nella regione berlinese. Altre ricerche negli archivi apportarono finalmente la certezza che Engels aveva scritto il nome in modo fonetico. In fin dei conti fu possibile assicurarsi, sulla base di numerosi documenti, che l'amico di Stirner citato da Engels era proprio il professor dottor E. Mushacke (1812-1873). Risultato che doveva confermare un'altra ricerca, fatta per caso quasi simultaneamente, ma indipendentemente da me, e non avente Nietzsche per oggetto [49].


Si può dedurre egualmente senza grande fatica ciò che l'incontro con E. Mushacke dovette significare per Nietzsche da qualche testimonianza che è giunta a noi. Nella sua lettera a Granier del mese di settembre 1865 citata in precedenza, Nietzsche, che era da poco sfuggito alla "solitudine evidente, a questa pienezza vuota, a questa senile giovinezza" dei suoi amici di studi di Bonn, si lamentava ancora in questi termini: "Gli uomini che si possono amare e stimare, più ancora gli uomini che ci capiscono, sono incredibilmente rari, ma è colpa nostra, siamo venuti al mondo venti o trenta anni troppo tardi...". Aveva gioito a lungo nell'incontrare un uomo che era stato giovane al tempo di questo "Giovane hegelismo" condannato, cioè reso tabù dal 1850 -- un tempo che egli ammirava per la "vivacità tutta particolare del suo spirito". Si era preparato a questo in contro attraverso le sue letture a Naumberg, durante le vacanze. Ed è con E. Mushacke, un veterano di quell'epoca, che fece rapidamente amicizia con questo giovane partito all'assalto del cielo e gli propose di darsi del tu, con cui trascorse in seguito due settimane.


Non è affatto pensabile che Mushacke non abbia parlato ad un Nietzsche allo stesso tempo interessato e competente del suo amico Stirner, che non abbia avuto »L'Unico« nella sua biblioteca e che Nietzsche non abbia divorato lì quest'opera. Poté leggervi, allorché vi si recava, grazie alla critica della religione di Feuerbach e di Strauss e forse anche alla critica dei Vangeli di Bauer, come, perché e in che senso questi atei siano ancora delle "persone pie". Poté leggervi che Dio era morto, di immoralismo, di nichilismo, ecc. Vide come qualcuno si era posto "al di là del Bene e del Male" e aveva "filosofato con il martello" -- tutto ciò, era, per un essere altamente sensibile come Nietzsche una sovraddosaggio intellettuale appena assimilabile. All'ebbrezza mentale che essa suscitò in lui seguì un vero affondamento, l'autoterapia, la crisi iniziale, la fuga nella filosofia di Schopenhauer da una parte e, dall'altra, nella "insensibile stupida ... dovuta al mio lavoro di boscaiolo filologo" [50]. Anche se Nietzsche non ha più parlato in seguito di questa "epoca un tempo ammirata di attività dello spirito", non ne ha non di meno realizzato il grande progetto evocato, in modo ancora euforico, nella sua lettera del 19 ottobre a E. Mushacke -- a dir il vero in modo inverso. Non ha continuato la filosofia dei Lumi atea e radicale preparata dai Giovani hegeliani ed iniziata da Stirner -- egli l'ha "superata" [51].


Dopo la sua doppia fuga, Nietzsche interruppe la relazione stabilita nell'esuberanza con Eduard Mushacke, in modo certo brusco ma non spettacolare. Non gli scrisse più, pregando suo figlio Hermann, nelle lettere che gli inviò occasionalmente, di salutarlo con la stessa formula di un tempo, prima della loro fraternizzazione e come se non si fossero mai conosciuti: "Porgi la mia stima ai tuoi genitori" oppure: "Salutami i tuoi cari genitori!" Non si è più recato a fargli visita, per quanto se ne sappia, durante i suoi rari viaggi successivi a Berlino. Da parte sua, il veterano Giovane hegeliano, che aveva intrapreso, dopo i suoi anni folli, la carriera nell'insegnamento di Stato, non se la sarà presa per questo con Nietzsche. E Mushacke Junior, che Nietzsche qualifica come "uomo amabile", non sembra secondo ogni evidenza nemmeno aver notato qualcosa della grande crisi che fu forse il cambiamento di strada più importante nella carriera del suo compagno di studi.


6.  Epilogo.

408px-Nietzsche_Olde_02.JPGLa risposta apportata sotto forma concisa alla questione "Nietzsche e Stirner", che non ha sino ad oggi ricevuto risposta, si fonda sulla scoperta che Eduard Mushacke, il padre di Hermann Mushacke, compagno di studi di Nietzsche a Bonn, era un amico personale di Max Stirner, l'autore del libro "malfamato" (F. A. Lange) »Der Einzige und sein Eigentum« (»L'Unico e la sua proprietà«). Consiste nell'ipotesi facilmente concepibile secondo cui il giovane Nietzsche, che mostrava un vivo interesse per la filosofia critica della religione dell'epoca che precedente alla rivoluzione di marzo 1848 e riprovata dopo di essa, sarebbe stato confrontato durante il suo soggiorno di due settimane presso Mushacke, nell'ottobre 1865, con l'opera di Stirner. Secondo essa, inoltre, questa esperienza vissuta avrebbe sprofondato Nietzsche in una grave crisi esistenziale psicospirituale, nel corso della quale si decise la sua vocazione di filosofo. Questa ipotesi di una crisi iniziale del filosofo deve la sua plausibilità in primo luogo alle testimonianze biografiche di Nietzsche (egualmente sotto la forma "negativa" delle tracce obliterate di Stirner nelle opere di Nietzsche e nei suoi resti letterari); in secondo luogo all'analisi dello svolgimento successivo della storia delle idee (trattamento della questione "Nietzsche e Stirner", reazioni a Stirner di altri pensatori importanti).


Si può senz'altro prendere atto dell'identificazione di E. Mushacke come amico di Stirner come di un dettaglio secondario, qualificare tutte le conseguenze che ne sono dedotte di speculazioni e rifiutarle. Il valore euristico della mia ricostruzione, la nuova prospettiva che esso apre sull'opera di Nietzsche, sulla sua vita ed eventualmente sulla sua crisi finale, non può essere riconosciuta che da coloro che avranno respinto dal loro campo visuale due ostacoli notevoli: il disprezzo convenzionale di Stirner e l'ignoranza della storia, ampiamente clandestina, della re(pulsione e de)cezione del suo L'Unico -- una storia che smentisce questo disprezzo in modo singolare [52].

 

 

 

 

BERND LASKA

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]




NOTE

[1] Friedrich Nietzsche: Aus dem Nachlass 1884-85, Fragment Nr. 34 [232], April-Juni 1885. In ders.: Sämtliche Werke (Opere complete), KSA (Hg. Colli/Montinari), volume 11, p. 498.

[2] Citiamo, tra le opere recenti:
Pia Daniela Volz: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1990;
Richard Schain: The Legend of Nietzsche's Syphilis. Westport CT (USA): Greenwood Press 2001 (Contributions in Medical Studies, Number 46); Mentre Volz fa propria nel suo libro, prezioso soprattutto come compilazione di tutti i documenti importanti, l'opinione resa celebre da Möbius (1902), secondo cui il crollo di Nietzsche avrebbe avuto cause esogene (sifilide allo stadio terziario, paralisi progressiva); il neurologo e psichiatra Schain, esaminando da un punto di vista critico la letteratura esistente sul soggetto, considera, come il suo collega Louis Corman (Nietzsche, Psychologue des Profondeurs, Parigi: Presses Universitaires 1982), questa diagnosi "insostenibile" e perora a favore di cause endogene.

[3] Si è studiato e si studia ancora l'evoluzione di Nietzsche nel corso della sua infanzia e della sua adolescenza sin nei minimi dettagli. Così, negli ultimi anni, Hermann Josef Schmidt, professore di filosofia all'università di Dortmund, ha tentato in un modo del tutto particolare, in quattro volumi di 2500 (!) pagine, di scoprire il Nietzsche manifestamente ancora e sempre "nascosto" (dopo un secolo di ricerche nietzscheane): Nietzsche absconditus, oder: Spurenlesen bei Nietzsche, 4 volumi, Aschaffenburg: IBDK 1991-1994. Tuttavia, Schmidt si arresta precisamente al 1864, dunque poco prima della crisi iniziale di Nietzsche e scruta da allora, con la sua meticolosità abituale, la possibile relazione di Nietzsche con il poeta Ernst Ortlepp (Der alte Ortlepp war's wohl doch, oder: für mehr Mut, Kompetenz und Redlichkeit in der Nietzsche interpretation, Aschaffenburg: Alibri 2001, 440 pp.). Il fatto che Schmidt limiti le sue ricerche agli anni anteriori al 1864 è tanto più notevole in quanto ho presentato, il 5 luglio 1991, agli "Erstes Dortmunder Nietzsche-Kolloquium", organizzato da lui, la mia scoperta biografica a proposito della crisi iniziale di Nietzsche dell'ottobre 1865.

[4] Friedrich Nietzsche: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre (17. Oktober 1865 bis 10. August 1867). In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. v. Karl Schlechta, München: Hanser 1954, terzo volume, pp. 127-148.

[5] Alois Riehl: Friedrich Nietzsche -- der Künstler und der Denker. Stuttgart: Frommann 1897, p. 81.

[6] Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin: Walter de Gruyter 1982, p. 309.

[7] Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München: Hanser 2000. p. 122-129. (Edizione italiana: Nietzsche. Biografia di un pensiero, Longanesi: Milano 2001). Sul motivo del capitolo consacrato a Stirner nel libro di Safranski vedere
Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 2: Über Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 4 (12), 3. Novembre 2000, pp. 17-23.

[8] Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie in drei Bänden, München: Carl Hanser, 1978-1979. (Edizione italiana: Vita di Nietzsche, 3 volumi, Bari: Laterza 1980-1982. 1. Il profeta della tragedia, 1844-1879; 2. Il filosofo della solitudine, 1879-1889; 3. Il genio della catastrofe, 1889-1900) .

[9] Sono apparsi, già nel terzo tomo (pp. 443-446) dei "Supplementi e correzioni" ai tomi 1 e 2. Per la seconda edizione presso Hanser, vi furono altre correzioni e complementi, perché, come Janz ha scritto in un articolo apparso separatamente ed intitolato »Supplementi alla biografia di Nietzsche« (in: Nietzsche Studien, 18, 1989, pp. 426-431), il pubblico avendo mostrato un grande interesse per la sua opera, numerosi "testi provenienti da collezioni particolari ordinariamente poco accessibili o congetturali" sono stati messi a sua disposizione. Diverse edizioni dell'opera sono apparse dal 1981 ad oggi presso "dtv" e, in ultimo luogo, nel 1999 presso le edizioni "Zweitausendeins". 

[10] Ritroviamo ancora questi errori nell'ultima edizione, una volta di più completata, apparsa presso "Zweitausendeins". Per quel che concerne le correzioni di questa edizione e delle precedenti, cfr. il breve resoconto di Richard F. Krummel in Germanic Notes and Reviews, 32,2 (Fall / Herbst 2001), p. 200.

[11] Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. 3. Auflage 1925. Bonn: Bouvier 1958, pp. 58-61.

[12] Le due citazioni da: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners »Einziger«. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1996 (»Stirner-Studien«, Band 2), pp. 88 e seg.

[13] Roberto Calasso: Der Untergang von Kasch. (Prima edizione italiana: La rovina di Kasch, Milano: Adelphi 1983, pp. 329-331). Bisognerebbe ancora citare Ronald Paterson, autore della prima -- e sino ad oggi ultima -- monografia su Stirner nello spazio culturale anglosassone (1971), che approda egualmente alla conclusione seguente: "Una società, in cui l'indifferentismo egocentrico diventasse il comportamento generale, sarebbe una società ai limiti della disintegrazione". Cfr. Paterson, Ronald W. K., The Nihilistic Egoist Max Stirner, London: Oxford University Press,1971, p. 316.

[14] Husserl-Archief te Leuven (Archivio Husserl di Lovanio), Manuscript F I 28, S. 118.

[15] Cfr. Bernd A. Laska: "Katechon" und "Anarch". Die Reaktionen Carl Schmitts und Ernst Jüngers auf Max Stirner, Nürnberg: LSR-Verlag 1997 (»Stirner-Studien«, Band 3).

[16] Citato in: Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft. Köln: Du Mont Schauberg 1966, p. 200.

[17] Karl Joël, Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 2 Bände. Tübingen: J.C.B. Mohr 1928/34, S.II/636, 648f; Joël fu d'altronde coinvolto nella querela privata intorno alla questione "Nietzsche e Stirner", tra "Weimar" e "Basilea" (Elisabeth Förster-Nietzsche e Franz Overbeck) è dunque del tutto a conoscenza dei suoi retroscena.

[18] Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 1: Über Marx und die Marxforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 3 (11), 3. August 2000, pp. 17-24; Cfr. anche Teil 2: Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: idem, Nr. 4 (12), 3. November 2000, pp. 17-23.

[19] Sulla storia dell'influenza: Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Habermas cominciò la sua carriera filosofica con una condanna furiosa -- e non meritevole di essere letta -- intitolata Absurdität der Stirner'schen Raserei, (Assurdità della follia furiosa stirneriana), Das Absolute und die Geschichte, Dissertazione (tesi), Bonn, 1954, pp. 16-34. Fece sempre in seguito, anche in lavori sui giovani hegeliani, una grande deviazione intorno a Stirner, arrivando anche a escluderlo da enumerazioni come "Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer e Kierkegaard". (Habermas, Jürgen: Drei Perspektiven -- Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche. In: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985, pp. 65-103. Tr.it.: Il discorso filosofico della modernità: dodici lezioni, Bari: Laterza 1987), attestando così un'intuizione, che lo faceva collocare nel quadro della recezione clandestina di Stirner.

[20] Si trova presso numerosi autori allusioni ad un'importanza potenziale di Stirner nella storia delle idee ed allo stesso tempo alla questione "Nietzsche e Stirner", spesso soltanto tra le righe. Rifiutando tuttavia di esaminare la cosa a fondo, si sono tutt'al più sino ad oggi raccolte delle diffamazioni ("mentalità piccolo-borghese"), delle condanne ("religione satanica") o ancora un mormorio chiacchierio di visioni apocalittiche (cfr. sopra), tanti atteggiamenti da cui è evidenziabile il carattere accessorio e dall'aspetto forzato.

[21] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12), pp. 23 e seg.

[22] Cfr. Laska: Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18).

[23] Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten (Filosofia dell'inconscio), 1869, 12. Aufl. Leipzig: Alfred Kröner 1923, p. 373.

[24] Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus (Storia del materialismo), 1866. Nachdruck Frankfurt: Suhrkamp 1974 (stw, Doppelband 70), pp. 528 e seg.

[25] Robert Otto Anhuth: Das wahnsinnige Bewusstsein und die unbewusste Vorstellung. Ein Ant(h)elogikon der Hartmann'schen Philosophie. Halle: Fricke 1877, p. 52.

[26] Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Laska, Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18) .

[27] Per alcuni, Stirner è diventato un idolo. È così che John Henry Mackay, suo futuro biografo, rapresentò in suo nome un ultra-liberalismo di provenienza nord americana battezzato "anarchismo individualista", diretto contro l'anarchismo collectivista costruito a partire da Proudhon, Bakunin e Kropotkin.

[28] Lettera di Heinrich Hengster, 24 giugno 1889, citata da Janz: Nietzsche, loc. cit., III vol., p. 336 

[29] Eduard von Hartmann: Nietzsches "neue Moral". In: Preussische Jahrbücher, 67. Jg., Heft 5, Mai 1891, pp. 501-521; Versione aumentata, con un'accusa di plagio più formale, in: Ethische Studien. Leipzig: Haacke 1898, pp. 34-69.

[30] Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann "und" Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, 13 (1984), pp. 481-502. Rahden è il solo autore, nei trenta anni di esistenza dei "Nietzsche-Studien", ad affrontare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner" -- in una lunga nota a pie' di pagina, p. 492.

[31] Su Lauterbach cfr. Bernd A. Laska: Ein heimlicher Hit. 150 Jahre Stirners "Einziger". Eine kurze Editionsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1994 (S. 18-28). La prefazione de Lauterbach a tutte le edizioni Reclam di »L'Unico«, dal 1893 al 1924. Apparirà senz'altro strano che sia proprio un avversario di Stirner ad essere stato la forza motrice concreta alla sua riscoperta. Tuttavia, quel che è stata chiamata la "seconda rinascita di Stirner" a partire della metà del 1960 -- dopo che Stirner era di nuovo caduto in oblio per quasi mezzo secolo -- subì la stessa oscillazione secondo lo stesso modello. Colui che vi svolge il ruolo di trionfatore sul "pericoloso" Stirner non fu questa volta Nietzsche, ma Karl Marx (vedere Laska, op. cit.). 

[32] Friedrich Heman: Der Philosoph des Anarchismus und Nihilismus. In: Der Türmer, 9. Jg., Band I, Okt. 1906, S. 67-74.

[33] Franz Overbeck: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. In: Neue Rundschau, Feb. 1906, pp. 209-231 (227-228); citato in Carl Albrecht Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche -- eine Freundschaft. 2 volumi, Jena: Eugen Diederichs 1908, pp. I/238 e seg.

[34] Vedere Janz: Nietzsche, op. cit., p. I/646.

[35] Vedere il rapporto di Resa von Schirnhofer sur l'"interrogatorio", in Janz: Nietzsche, op. cit., p. III/212. In una lettera a Karl Joël del 12 maggio 1899, Elisabeth Förster-Nietzsche afferma di avere in suo possesso delle dichiarazioni in questo stesso senso di Rohde, Gersdorff, Seydlitz et Köselitz-Gast (Nietzsche-Archiv, Weimar).

[36] Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin: Walter De Gruyter 1991, p. 135 (edizione originale italiana 1975).

[37] Citato in Bernoulli: Overbeck..., op. cit. (n. 33), p. I/136 e seg. 

[38] Cfr. Ottmann: Philosophie..., op. cit., p. 309; Safranski: Nietzsche, op. cit., p. 129.

[39] Hermann Schmitz: Philosophie als Selbstdarstellung. Bonn: Bouvier 1995, pp. 83-89).

[40] Bisogna ora attirare l'attenzione su un parallelo notevole con la ricerca su Marx. Benché, nel caso di quest'ultimo e contrariamente a quello di Nietzsche, l'incontro con »L'Unico« di Stirner è attestato dalla scoperta nelle opere postume dell'enorme manoscritto intitolato San Max, i ricercatori marxiani di ogni tendenza furono portati -- tranne rare eccezioni -- a fare sparire questa circostanza dalla biografia e dalla storia dell'evoluzione teorica di Marx. Fatto a malapena credibile, ma vero. (Cfr. Laska: Bann... Teil1, loc. cit. (n. 18).

[41] Théophile Droz: La revanche de l'individu -- Frédéric Nietzsche (La rivincita dell'individuo -- Frédéric Nietzsche). In: La Semaine Littéraire (Genève), Année 1894, No. 44, 3 novembre 1894, pp. 517-520; traduzione tedesca partielle in: Zürcher Post, 7. Novembre 1900. 

[42] Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke du 20 septembre 1865.
Nietzsche stava leggendo il libro di Strauss »Die Halben und die Ganzen« (Le metà e gli interi), appena apparso. Quando parla di filosofia hegeliana non pensa probabilmente ai testi di Hegel o degli hegeliani ortodossi, ma dei giovani hegeliani. 

[43] Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden (Opere in tre volumi), Hg. Karl Schlechta. München: Hanser 1954, volume 3, pp. 133.

[44] Elisabeth Förster-Nietzsche: Der junge Nietzsche, (Il giovane Nietzsche), Leipzig: Alfred Kröner 1912, p. 171 

[45] Janz: Nietzsche, op. cit., vol. I, pp. 265-267.

[46] Nietzsche: Werke (ed. Schlechta), op. cit., Tomo III, p. 148.

[47] Werner Ross: Der ängstliche Adler. Stuttgart: DVA 1980, p. 158.

[48]  John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, (Max Stirner, la sua vita e la sua opera), Berlin-Charlottenburg, Selbstverlag, 1914, p. 90.

[49]  Manfred Kliem: Wer war der im Engels-Brief vom 22. Oktober 1889 genannte, bisher nicht identifizierte Junghegelianer "Mussak"? In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Band 29, Berlin 1990, pp. 176-185.

[50]  Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke del 14 marzo 1866.

[51]  Parto dall'ipotesi che Nietzsche ha nutrito per un breve arco di tempo l'idea di rianimare e di sviluppare la filosofia dei Lumi radicale di Stirner. Tuttavia, la sua opera filosofica, benché vi si possano trovare numerose tracce di questo autore, mirava a "superarlo " soffocandolo ed è così nell'ottica di questa funzione che egli la concepì molto spesso (cfr. la ricezione clandestina di Stirner evocata all'inizio). È egualmente nell'ottica di questa funzione che si può vedere un netto parallelo con l'evoluzione di Marx, cfr. Laska, Bann, Teil 1: Marx und Marxforschung; op. cit. (n. 18), Teil 2: Nietzsche un d Nietzscheforschung, op. cit. (n. 18).

[52] Troviamo dopo il 1972 »Der Einzige« di Stirner nella Universalbibliothek nelle edizioni Reclam (e dopo il 1977 L'Unique presso le edizioni L'Age d'Homme, Losanna). [Per l'Italia abbiamo una strana situazione invece, a partire dagli anni 70 abbiamo una nutrita serie di riedizioni di »L'Unico« ad opera di editori minuscoli ma anche grandi: Ennesse, Roma, 1970; Assandri, Torino, 197?; LG, Roma, 1972; Vulcano, Treviolo, 1977; Adelphi, Milano, 1979; Patron, Bologna, 1982; Anarchismo, Catania, 1987; Mursia, Milano, 1990; Demetra, Verona, 1996; N.d.T.]. Sulla ricezione vedere i tre »Stirner-Studien« (in tedesco) apparsi sino ad oggi: Laska: Hit, op. cit. (n. 31); Laska: Dissident, op. cit. (n. 12); Laska: Katechon, op. cit. (n. 15), così come i miei lavori, accessibili nel modo più semplice in: http://www.lsr-projekt.de/poly/itms.html, ma sono stati per la maggior parte stampati.



LINK al post originale:

Nietzsches initiale Krise


Link interni al presente blog:

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Bernd Laska, Max Stirner- ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner



Titolo originale tedesco: Nietzsche initiale Krise
Apparso in tedesco in: Germanic Notes and Reviews, vol. 33, n. 2, fall/Herbst 2002, pp. 109-133

Tradotto dal tedesco in francese da Pierre Gallissaires
Tradotto dal francese da Ario Libert.

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Published by Ario Libert - in Ricercatori soppressi
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26 novembre 2009 4 26 /11 /novembre /2009 07:00
Stirner, by Engels, 1892Presentiamo uno studio estremamente interessante quanto importante in relazione al pensiero di Max Stirner e della sua influenza sulla formazione e sviluppo teorico di una delle figure centrali della modernità filosofica, addirittura di uno dei cosiddetti "maestri del sospetto": Friedrich Nietzsche.

Autore del saggio un ricercatore innovativo e critico, Bernd A. Laska, autore del sito multilingue  "LSR Projekt", a cui volentieri rimandiamo. Con il suo scritto Bernd Laska intende riallacciarsi, per quanto riguarda i rapporti di influenza teorica delle concezioni di Stirner nei confronti di Nietzsche,  ad un filone minoritario e sommerso per non dire perseguitato con la denigrazione o più praticamente con la classica e più semplice congiura del silenzio, risalente a poco più di un secolo fa e che allora si concretizzò con esigenze di chiarificazione tra i discepoli di Nietzsche e, alcuni decenni dopo, con la comparsa di alcuni studi sulla questione finché alla fine a prevalere furono l'ideologia del culto di un grande maestro (Nietzsche) piuttosto che la verità, e cioè, che Nietzsche conobbe L'unico  di Stirner e ne fu profondamente influenzato tanto da trasfondere tematiche tipicamente stirneriane nelle sue opere.

nietzsche_fondo-magazine.jpgStiamo non soltanto parlando di un plagio vero e proprio, quanto, a causa dell'atteggiamento degli epigoni nietzscheani, di un occultamento di una fondamentale fonte del pensiero di Nietzsche in grado di spiegarne anche gli aspetti originali ed insoliti pur se filtrati ovviamente dalla personalità e dalle esperienze peculiari del loro autore.

Bernd Laska è anche e soprattutto attento in questo suo saggio straordinario a documentare una serie di nomi eccellenti che hanno contribuito nel corso del tempo a far persistere la presunta marginalità della riflessione stirnerina a cominciare da Marx ed Engels  (e di cui presto forniremo traduzione di un suo scritto al riguardo) e molti altri ancora nel corso del Novecento.

Al di là degli argomenti esposti nel presente saggio, lo stesso dimostra inoltre oggettivamante come operino, anche transgenerazionalmente, i sacerdoti del sapere istituzionale nella ricerca della "verità" e dell'avanzamento della conoscenza, soprattutto il loro altissimo grado di oggettività e di onestà intellettuale...

 


La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"

Di Bernd A. Laska




Nietzsche 1864
Friedrich Nietzsche, 1864.

Da giovane ho incontrato una pericolosa divinità e non vorrei raccontare a nessuno ciò che allora ho provato -- tanto di buono quanto di cattivo. Così ho imparato a tacere, come pure che bisogna imparare a parlare, per ben tacere, che un uomo che vuole tenersi nell'ombra ha bisogno di mettersi in vista, sia per gli altri, sia per se stesso e per rendere possibile agli altri di vivere con noi.
          Friedrich Nietzsche 1885 [1]




1. Introduzione e visione d'insieme.

ratner_fig04b.jpgLa vita di Nietzsche in quanto filosofo è terminata, come la maggior parte del pubblico sa, con un crollo spettacolare a Torino, all'inizio dell'anno 1889. Questa crisi finale, attraverso cui Nietzsche si ritirerà per sempre dal mondo sul piano dello spirito, è stato oggetto di numerose analisi molto approfondite, che non hanno apportato al problema né chiarezza decisiva né una conclusione definitiva [2].Allo stesso modo, l'inizio della carriera del filosofo fu segnata da una crisi esistenziale grave, benché meno spettacolare, che egli superò, nell'ottobre del 1865, per mezzo di una auto-disciplina delle più strette e soprattutto diventando un entusiasta discepolo di Schopenhauer. Contrariamente all'ultima crisi, questa crisi iniziale non è stata affatto presa in considerazione dagli specialisti di Nietzsche stessi e per così dire mai studiata nei dettagli.

nietzsche_lou_salome_Ree.jpegLa vita e l'opera di Nietzsche sono state a dir il vero esaminate con più attenzione e una cura critica più grande di quelle di nessun altro filosofo [3]. Malgrado ciò, nelle presentazioni di questa fase decisiva nel corso della quale il giovane diventa filosofo, le sue numerose biografie hanno seguito le sue dichiarazioni in un modo del tutto sprovvisto di spirito critico [4]. In generale, la brusca conversione di Nietzsche alla filosofia schopenhaueriana, alla fine del mese di ottobre 1865, è ancora oggi messa sul conto del "caso", che ha egli stesso invocato e considerato come non richiedente una spiegazione più dettagliata. Ho non di meno fatto, esaminando a distanza più ravvicinata questa pagina restata in gran parte bianca della biografia di Nietzsche, una sorprendente scoperta: Eduard Mushacke, con il quale egli intrattenne nella prima metà del mese di ottobre 1865 dei brevi rapporti, notoriamente molto intensi ma presto interrotti, era un vecchio amico intimo di Max Stirner (1806-1856; Der Einzige und sein Eigentum, 1845 [ottobre 1844]).


Questa scoperta rende possibile uno sguardo nuovo, e questa volta critico, su questa fase dell'evoluzione intellettuale di Nietzsche. Sguardo che arresta tuttavia, in un primo tempo, qualche sedimento della storia delle idee, che ostacolano ogni esame serio dell'ipotesi secondo cui l'incontro del giovane con »L'Unico« di Stirner -- incontro che non può indubbiamente che essere postulato -- sarebbe la causa decisiva della crisi iniziale da cui scaturì il filosofo Nietzsche.


Nietzsche.gifIl più notevole di questi sedimenti è, si può dire, il fatto che la questione "Nietzsche e Stirner" -- e cioè se il primo conobbe l'opera del secondo e se questa influenzò il suo pensiero -- è già stata ampiamente discussa nei  primi anni del 1900 e infine classificata come non avente, a conti fatti, alcuna importanza; e questo, soprattutto perché Stirner stesso era considerato come un autore senza importanza nel campo della storia delle idee. Questo sedimento si è considerevolmente consolidato nel corso di un secolo alla fine del quale, allorché Nietzsche usufruisce nel mondo intero di un grande prestigio, è già tanto se si conosce ancora Stirner nella Germania stessa.


È per questa ragione che è necessario abbordare in modo retro cronologico e per così dire archeologico il tema propriamente detto, e cioè la crisi iniziale di Nietzsche. Di analizzare dunque in primo luogo le presentazioni più recenti della questione "Nietzsche e Stirner", poi -- dopo una utile e indispensabile parentesi sulla recezione clandestina di Stirner -- le discussioni che ebbero luogo negli anni 1890, per finire con l'esame della situazione del giovane Nietzsche nell'ottobre del 1865. Non tratteremo qui della questione più ampia di sapere se questa ricostruzione della crisi iniziale di Nietzsche apre una nuova prospettiva sulla sua ulteriore evoluzione e può finalmente essere presa in considerazione per chiarire le cause della sua crisi finale.



2. La questione "Nietzsche e Stirner" oggi.


nietzsche-14-04-2009.jpgSi tratta qui di un tema che non farà senza dubbio nei nostri giorni che provocare delle alzate di spalle. Si conosce Nietzsche, almeno crediamo di conoscerlo -- ma Max Stirner? Non lo si conosce affatto e non si ha bisogno di conoscerlo, non è che una nota a piè di pagina di Nietzsche o di Marx che, come si sa, ne fece una critica completa e radicale sin dal 1846. Quale altro senso strettamente storiografico può esserci nel sollevare di nuovo la questione, estremamente marginale e che inoltre è stata regolata da tanto tempo, di sapere se Nietzsche conoscesse o meno »L'Unico« di Stirner? Questo studio apporterà una risposta su questo punto.


Max Stirner ha sempre avuto, nel mondo della filosofia e, in modo più generale, della cultura, la peggiore delle reputazioni che si possa immaginare -- quando non è stato semplicemente "dimenticato", sino al 1890, poi nuovamente a partire dal 1910. Passò per uno spirito limitato e fu un escluso, un intoccabile, un paria dello spirito. Ciò andava da sé e non c'era nemmeno da incomodarsi nel giustificare questo giudizio. Alois Riehl, uno dei primi professori di filosofia a consacrare una monografia a Nietzsche, l'ha enunciato, incidentalmente come conveniva e senza nemmeno pronunciare il nome del riprovato: "è tradire un'ancora più grande incapacità a distinguere tra gli spiriti associare Nietzsche ed il parodista involontario di Fichte, l'autore dell'opera intitolata »L'Unico e la sua proprietà« -- ciò significa semplicemente associare degli scritti di una potenza oratoria quasi singolare, possedente la forza e la fatalità del genio, con una bizzarria letteraria" [5]. All'opposto Nietzsche ha goduto molto spesso del rispetto dei suoi stessi nemici, come autore pieno di spirito, stilista brillante e psicologo penetrante. Anche la questione "Nietzsche e Stirner", che fu naturalmente posta per delle ragioni polemiche, ebbe attorno al 1900 una certa forza esplosiva (vedere qui sotto).


friedrich_nietzsche.jpgOggi, non si considera ovviamente più Stirner -- se lo si conosce -- come un paria, ma sopratutto come una figura marginale e senza importanza. È per questo che la maggior parte delle opere consacrate a Nietzsche non lo evocano più da tanto tempo. Raramente si trova un autore per trattare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner", ed è per classificarla di nuovo come insignificante. Quanto a sapere se Nietzsche ha conosciuto o non »L'Unico«, la questione non svolge più alcun ruolo nell'affare. Quale che sia la risposta -- Henning Ottmann dà, dopo un breve accenno, il seguente riassunto: "L'orizzonte spirituale di Nietzsche, dall'Antichità all'epoca moderna, fu sempre delle più estese. Non ebbe affinità spirituale con la specie anarchica piccolo borghese" [6]. Rüdiger Safranski conclude anch'egli il suo capitolo su Stirner evidenziando che Nietzsche avrà provato della repulsione nei confronti del "piccolo borghese" Stirner" [7]. Una curiosa ambivalenza è tuttavia percepibile presso i due specialisti. Safranski parla del "silenzio rilevante" di Nietzsche su Stirner, Ottmann in modo infondato, di "una delle leggende più intelligenti" su Nietzsche. Né l'uno né l'altro non si preoccupano tuttavia veramente di questo tema -- cosa che è in parte comprensibile, quando si conosca la "recezione clandestina" di »L'Unico« (vedere prossimo paragrafo).


nietzschemother.jpgLa marginalità di Stirner, solidamente stabilita da decenni, ha comportato un'atrofia delle conoscenze, già magre da sempre, sulla sua persona e le sue idee. Gli si deve, tra altre cose, le differenti etichette -- uno Stirner giovane hegeliano, o anarchico, o nichilista o solipsista -- che hanno tutte acquisito diritto di cittadinanza e sono utilizzate in modo negligente ed in ogni caso inesatto. Se ne ha un esempio, interessante nel nostro contesto, delle conseguenze di questa ignoranza di Stirner considerata come una colpa veniale, nella biografia di Nietzsche in tre volumi di Curt Paul Janz, opera che fa ancora oggi autorità, d'altronde accurata ed approfondita e che è stata revisionata su più punti durante le sue riedizioni [8]. Janz, nella mezza pagina che egli dedica alla questione "Nietzsche e Stirner" (accanto a tre pagine di documenti), ha commesso quattro errori in parte gravi. Di più: questi errori, nell'opera di riferimento più conosciuta su Nietzsche, non sono stati rilevati sinora, sia due buoni decenni -- né dagli esperti nietzschiani di grande valore che hanno aiutato Janz nel suo compito -- tra cui Karl Schlechta e Mazzino Montinari -- né tra un ampio pubblico, erudito o non. Li ritroviamo dunque ancora nell'ultima edizione, anch'essa revisionata, [9] ed è la ragione per la quale li enumeriamo qui brevemente.


nietzsche.jpg1) Nelle lettere di Köselitz a Overbeck sulla questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 343 e seguenti) riprodotte nel libro, si cita a più riprese un certo Markay. Si tratta senza possibilità di equivoco del biografo ed editore di Stirner, John Henry Mackay, il cui nome è familiare a tutti coloro che conoscono Stirner anche per sentito dire. Janz, che ha fatto un errore di trascrizione, non è in grado di identificare questo Markay né di conseguenza, di dare il suo nome nell'indice dei nomi.


2) Un'altra persona, che Janz non conosce in modo evidente, è Lauterbach, il cui nome appare in una lettera. Janz, non conoscendo il suo nome, lo chiama semplicemente "Herr" ("signore") nell'indice. Si tratta questa volta di Paul Lauterbach, l'editore della prima edizione "Reclam" di »L'Unico«.


3) Quando Janz tratta egli stesso rapidamente della questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 212-213), parafrasa un articolo di Resa von Schirnhofer, in cui una pubblicazione concernente Stirner, apparsa nel 1894, è falsamente datata 1874. Janz non evidenzia questo errore di stampa del tutto evidente e compie a partire da questa falsa data un'ipotesi naturalmente dubbia.


4) Janz, riprendendo dallo stesso Nietzsche (e in modo molto poco critico così come tutte le altre biografie da me conosciute) l'episodio dell'interesse per la filosofia da parte del giovane -- il modo in cui questi è diventato, per così dire dall'oggi al domani, un discepolo entusiasta di Schopenhauer -- costata certo una svolta decisiva nella vita intellettuale di Nietzsche all'epoca del suo passaggio da Bonn a Lipsia, ma non prende in considerazione la causa semplice da indovinare, e cioè la frequentazione intensa, durante le due precedenti settimane, di Mushacke padre. Egli omette Eduard Mushacke che considera un personaggio secondario al punto di attribuirgli nell'indice il nome di Eberhard [10].



3. Parentesi: La recezione clandestina di Stirner

Nietzsche_Olde_06.JPGVisto il disprezzo largamente diffuso e l'ignoranza, ancora più ampiamente diffusa di Stirner, qualcuna delle dichiarazioni compiute a proposito da eminenti pensatori fanno drizzare le orecchie. Ludwig Klages, ad esempio, si è visto anch'egli obbligato, nel suo studio su Nietzsche, di "pensare a" questo autore -- benché non creda che Nietzsche l'abbia conosciuto. Riconosce che questo "dialettico decisamente diabolico procede spesso in modo più radicale, con meno deviazioni ed una più grande precisione nella vivisezione" e che "presenta molto frequentemente le sue conclusioni ultime in modo più coinciso" di Nietzsche, così che egli vede in lui il suo "opposto", un opposto "da prendere veramente sul serio". Ciò che rende l'enorme importanza di Nietzsche, perché "il giorno in cui il programma stirneriano si realizzasse non fosse che attraverso la convinzione deliberata di tutti ... sarebbe quello di ‚giudizio ultimo' dell'umanità [11].


Un pensatore di uno rientamento del tutto diverso, il marxista Hans Heinz Holz, va nello stesso senso, quando mette in guardia contro "l'egoismo stirneriano che, se conoscesse una realizzazione pratica, condurebbe all'autoanientamento della razza umana". Anche il vecchio marxista Leszek Kolakowski ha, davanti »L'Unico«, questa visione apocalittica: la "distruzione dell'alienazione, che è lo scopo di Stirner, dunque il ritorno all'autenticità, non sarebbe altra cosa che la distruzione della cultura, il ritorno all'animalità ... il ritorno allo stato anteriore dell'uomo". Nietzsche stesso, prosegue Kolakowski, sembra debole e inconseguente in confronto a lui" [12]. E Roberto Calasso, vincitore nel 1989 del Premio Nietzsche, scrive da parte sua: "Come qualcuno non ha mancato di osservare, si deve supporre che Stirner sia qualcosa di cui un filosofo di rango non può occuparsi [ ... ] Stirner continua a essere espunto dalla cultura [ ... ]. La presenza più intensa di Stirner si incontra così in autori che di lui tacciono o che di lui parlano in testi che non pubblicarono mai: Nietzsche e Marx." E Calasso vede anche in »L'Unico« il "barbaro artificiale", un "mostro antropologico", ecc., l'avvertimento fatidico ("Mané Thécel Pharès") della civiltà occidentale [13].


180px-Erstausgaben_f%C3%BCr_Wikipedia_IIÈ notevole che questi autori non abbiano trovato Stirner degno di una critica argomentata e che i loro vigorosi propositi siano stati la maggior parte delle volte enunciati in luoghi piuttosto isolati e in modo accessorio o accidentale. La nostra scelta dovrebbe bastare per attestare il fenomeno di una recezione notoriamente intensiva certo, ma largamente clandestina di Stirner. Che trova la sua espressione principalmente in allusioni sussurrate, conta su una comprensione ed un accordo preliminari del lettore colto a proposito del carattere diabolico, ostile alla cultura di Stirner e della malvagità assoluta delle sue idee.


Presso alcuni autori, più prudenti e più disciplinati nei loro scritti, menzionare Stirner sembra essere un atto mancato: Edmund Husserl non lo nomina una sola volta nei suoi testi, lettere, ecc. e ciò non per aver ignorato le sue idee o averle ritenute insignificanti, ma perché -- come l'abbiamo appreso incidentalmente -- voleva proteggere i suoi allievi (e proteggere se stesso?) dalla loro "potere di seduzione" [14]. Ci volle la situazione estrema dell'imprigionamento per portare Carl Schmitt a dire qualcosa di un rapporto a Stirner che aveva dissimulato dalla sua giovinezza [15]. E se Theodor W. Adorno riconosceva tra pochi che Stirner era colui che "aveva sollevato il problema" evitò minuziosamente di spiegarsi con lui sul piano degli argomenti, cioè semplicemente di menzionarlo [16]. Le ragioni non espresse da tali partigiani -- il cui numero è difficilmente valutabile -- sono senza dubbio simili a quelle dei visionari apocalittici evocati in precedenza.


nietzsche-zara.jpgAltri autori più recenti, come per esempio Ottmann e Safranski citati in precedenza, si vogliono oggettivi e superiori. Si nota non di meno presso loro nei confronti di Stirner, un ambivalente stupore che essi si sforzano -- come lo aveva fatto in modo prototipico il giovane Marx -- di eliminare per mezzo della tesi già segnalata del "carattere piccolo-borghese".


L'antagonismo assoluto di questi pensatori di fronte a Stirner -- contrastato da sforzi più o meno abili affinché questo antagonismo non abbia a rivalorizzarlo -- non solleva alcun dubbio. Se esso si incontra più spesso presso i filosofi che presso i teologi, ha raramente condotto uno di essi ad esprimersi in modo così decisivo come il professore di filosofia di Basilea e precoce ammiratore di Nietzsche, Karl Joël, nel suo opus magnum. »L'Unico«, egli scrive, è "il libro eretico il più sfrenato che mano d'uomo abbia scritto" e Stirner ha fondato con lui una vera "religione satanica" [17]. Joël ha messo il dito sull'essenziale: "Stirner" è, per numerosi pensatori non teologi, il nome in codice di ciò che Satana è per i teologi. Cosa che spiega come mai essi non lascino che intendere genericamente o non esprimano che involontariamente i motivi del loro antagonismo assoluto; che i motivi della scelta del metodo di difesa -- il silenzio e il rifiuto della tribuna, affiancati, se ve fosse il bisogno, dallo sviluppo di una teoria del superamento adeguato presso ognuno a seconda della propria tendenza (l'esempio rivelatore essendo qui Karl Marx) -- non hanno bisogno di essere nominati cioè difesi; che nessuno, infine, chiede di conoscere questi motivi [18].


È per questo che ho esposto e descritto, nel mio libro »Ein dauerhafter Dissident« (un dissidente durevole), la storia propriamente detta dell'influenza di Stirner, sepolta sotto il cumulo della letteratura convenzionale che gli è stata consacrata, come la storia di una re(pulsione e de)cezione. Cominciando con Feuerbach, Bauer, Ruge e Marx, essa comprende una importante serie di pensatori della fine del XIX secolo e dell'inizio del XX secolo e si prolunga sino ai nostri giorni sino a Jürgen Habermas [19]. Converrà per finire di riconsiderare se Nietzsche stesso non appartiene a questa serie di nomi eminenti.


4. La questione "Nietzsche e Stirner" un tempo.

La questione, una volta posta, di sapere se e come, »L'Unico« abbia influenzato Nietzsche, è stata posta per la prima volta all'inizio del 1890. Apparve allora in un contesto complesso con, da un lato, la crisi finale di Nietzsche e l'inizio, poco tempo dopo, della sua notorietà imprevista ed improvvisa e dall'altra, la prima recezione del libro di Stirner, che, dopo la breve sensazione degli anni 1845-46, ebbe quasi unicamente come scenario per almeno quattro o cinque decenni l'underground letterario. La nuova edizione, nel 1882, non incontrò nel pubblico che il silenzio. È soltanto dieci anni più tardi che un riconoscimento di Stirner divenne possibile, e per la verità soltanto come epifenomeno della popolarità di Nietzsche. Non si osava parlare apertamente di un autore così a lungo "scomparso" dopo aver scoperto nella personalità di Nietzsche colui che l'aveva "superato".


La questione del rapporto di Nietzsche con Stirner provocò ad ogni modo attenzione e suscitò, sin da quando fu posta -- come porremo in risalto tra poco in modo dettagliato -- un vivo interesse. Si posero in evidenza delle somiglianze impressionanti tra i due pensatori e si congetturò che il più recente -- Nietzsche -- doveva aver conosciuto il più anziano, anche se non lo aveva nominato. Dopo una ricerca delle tracce per la quale ci si diede molto da fare, ma i cui risultati furono molto poveri, si lasciò infine la questione nello stato iniziale, tanto più che il suo soggetto -- ricordiamoci della sentenza di Riehl riportata in precedenza -- faceva apparire ogni sforzo supplementare come superfluo. Cento anni di ricerca nietzschiana, così come le edizioni storiche e critiche delle opere stesse, della corrispondenza delle note e dei frammenti del filosofo non apportarono nessun lume sul suo rapporto con Stirner, così che lo stato attuale delle conoscenze su questa questione è pressappoco lo stesso di quello dell'anno 1910. Essa "non ha ricevuto", constata Janz, "una risposta definitiva sino ad oggi" -- cosa che non significa tuttavia che bisogni vederci un invito al proseguimento degli sforzi della ricerca nietzschiana.


Forse l'accenno proposto poco sopra dell'influenza clandestina di Stirner su eminenti pensatori, da Marx a Habermas, così come le scoperte che presenteremo tra poco in dettaglio sulla biografia del giovane Nietzsche saranno suscettibili di risvegliare un interesse da tanti tempo spento per questa questione. Ci si può in effetti aspettare che la risposta plausibile che può concernerla non debba essere concepita come un punto di dettaglio della storia della filosofia [20]. È tuttavia in quanto tale che bisogna innanzitutto considerarla e a dir il vero dopo l'inizio.

4.1 L'unico sullo sfondo.

Curiosamente, l'apparizione del libro di Stirner coincide quasi esattamente con la data di nascita di Nietzsche, e cioè a metà ottobre del 1944. Max Stirner (il cui vero nome era Johann Caspar Schmidt, 1806-1856) viveva allora a Berlino, in cui frequentava il circolo detto dei "giovani hegeliani". I teorici di questo circolo erano due anziani professori in teologia hegeliani, che erano stati espulsi dall'Università a causa della loro critica della religione: Bruno Bauer a Berlino e Ludwig Feuerbach in Franconia. Bauer tentava di fare introdurre per la prima volta in Germania le idee della corrente atea della filosofia francese dei Lumi. Feuerbach era anch'egli giunto, a partire da fonti tedesche, ad una posizione atea. È allora che entrò in lizza Stirner, il "barbaro artificiale" secondo Calasso, adottando un punto di vista che gli permetteva di congiungersi a questi due atei trattandoli da "anime pie". Stirner, non aveva tuttavia l'intenzione, con la sua folgorante critica delle personalità giovane hegeliane di primo piano, di nuocere al rinnovamento post hegeliano dei Lumi -- voleva, al contrario, portarlo ad una fase superiore radicalizzandolo. Gli storici successivi, non prendendo in considerazione la posizione particolare di Stirner, hanno fatto di lui semplicemente un semplice seguace del neohegelismo, di cui egli si sbarazzava d'altronde catalogandolo in blocco come un semplice "fenomeno di decomposizione" della scuola hegeliana. Cosa che, come abbiamo appena dimostrato, non regolava sicuramente il conto con "L'Unico".

La critica di Stirner fu innanzitutto uno shock per i giovani hegeliani. Attaccato, Feuerbach -- che parla in una delle sue lettere di Stirner come "lo scrittore più libero e più geniale che abbaia mai conosciuto" [21] -- prese la penna per difendersi. La replica magistrale di Stirner pose il giovane discepolo di Feuerbach, che allora era Karl Marx, in una situazione che si può a buon diritto considerare come la sua "crisi iniziale". Egli si distaccò da Feuerbach e, senza raggiungere comunque Stirner, scrisse febbrilmente un furioso "Anti-Stirner", accanendosi frase su frase, su »L'Unico«. È nel corso di questo lavoro che germogliò in lui l'idea del "materialismo storico", il quadro che egli cercherà di colmare, nel corso della sua vita, con le sue ricerche economiche. Ma, temendo senz'altro che gli potesse accadere con il suo "Anti-Stirner" la stessa cosa accaduta a Feuerbach, lasciò il suo manoscritto inedito [22].


Sin dal 1847, prima ancora dell'apparizione dei segni precorritori dei rivolgimenti del marzo 1848, la traumatica opera di Stirner era "dimenticata". Alla svolta del 1848 fece seguita un clima politico in cui la filosofia dei Lumi atea lanciata dai giovani hegeliani divenne tabù e, a maggior ragione, ovviamente, la sua radicalizzazione dovuta a Stirner. I più importanti protagonisti (Feuerbach, Bauer, Marx) non ne erano più loro stessi i rappresentanti ed essi si adattarono in un modo o nell'altro alle nuove condizioni politiche.


Stirner, caduto in una situazione di disagio materiale, morì nel 1856. Era a questa data diventato da tanto tempo una non-personalità, un intoccabile, un paria dello spirito. Sino alla fine del 1880 -- un arco di tempo che coincide pressappoco con il periodo della vita cosciente di Nietzsche--, si fece a malapena fece pubblicamente menzione di lui. In compenso, dei pensatori come Schopenhauer, Hartmann e Lange, ai quali Nietzsche ha fatto frequenti riferimenti nei suoi scritti e nelle sue lettere, ebbero dei riconoscimenti negli anni sessanta del Ottocento. È possibile che si abbia avuto conoscenza di Stirner attraverso il loro intermediario?


Arthur Schopenhauer (1788-1860) non ha mai fatto menzione di Stirner.


eduard-von-hartmann-1-sized.jpgEduard von Hartmann (1842-1906) non parla che brevemente di lui nella sua prima opera, che ebbe un successo immediato »Die Philosophie des Unbewussten«, (1869, La filosofia dell'inconscio), ma è proprio qui che ci attende una grande sorpresa, in quanto egli dà ad intendere al lettore attento, che dopo aver condiviso il "punto di vista" di Stirner, egli lo ha superato scrivendo quel libro [23].


Lange.jpgFriedrich Albert Lange (1828-1875) tratta di Stirner nel suo celebre »Geschichte des Materialismus«, (1866, Storia del materialismo), certo in modo coinciso ma in termini ben scelti. Dopo aver detto che il libro è "quanto conosciamo di più estremo", lo qualifica di "malfamato" e ... passa in seguito rapidamente ad affermare senza alcuna analisi che esso non ha alcun rapporto stretto con il materialismo [24].


Le menzioni di Stirner nei libri di Hartmann e di Lange sono le più importanti di questi quattro decenni di clandestinità e si ritrovano qui sopratutto per il fatto che Nietzsche ha studiato queste due opere con una cura tutta particolare. Per il resto, possiamo considerare come manifestamente valido questa constatazione di un contemporaneo sconosciuto: "Max Stirner -- quanta calunnia e quanto odio ha suscitato questo nome!... Sì, se qualcuno può lamentarsi di essere stato sepolto, non è Schopenhauer bensì Stirner" [25].


Il clima intellettuale cambiò lentamente agli inizi del 1880. Una nuova generazione di uomini di lettere che si dichiarava "naturalisti" o "realisti", entrò in lizza e volle ricollegarsi al radicalismo a lungo rimproverato e respinto prima della rivoluzione di marzo 1848. Le prime apparizioni di »Kritische Waffengänge«, (1882, Passaggio d'armi Critici) dei fratelli Julius e Heinrich Hart dettero il segnale, allo stesso tempo e presso lo stesso editore apparve la seconda edizione di »L'Unico«. Ma era ancora evidentemente troppo presto per questo libro "malfamato" e così a lungo tenuto sepolto: il pubblico non disse parola. I giovano ribelli letterari stessi non osarono abbordare Stirner.

Non fu introdotto nella discussione che qualche anno più tardi e, in modo significativo, dapprima come spauracchio nelle lotte di propaganda a cui si dedicavano le differenti concezioni del mondo. Friedrich Engels tentò nel 1886 di farne il "profeta" degli anarchici [26], mentre Eduard von Hartmann ne fece un po' più tardi uno strumento della sua lotta contro Nietzsche.


Molti indicatori che non ingannano sul fatto che Stirner era allora generalmente discreditato, senza che vi fosse bisogno di fondare questo discredito. Engels e Hartmann erano in effetti l'uno e l'altro sicuri di colpire in modo definitivo il loro avversario facendolo passare per il discendente spirituale del paria malfamato [27].


Franz_und_Ida_Overbeck.jpgMalgrado ciò, a partire dalla metà degli anni ottanta, Nietzsche, i cui scritti erano sino ad allora poco conosciuti al di là del suo cerchio di amicizie, conquistò un pubblico più ampio. In alcuni circoli privati di ammiratori del filosofo, »L'Unico« o più esattamente il silenzio di Nietzsche a questo proposito, dovette far necessariamente nascere una irritazione diffusa. Questa è forse all'origine della domanda di informazione, tanto prudente quanto indiscreta e dissimulata da maniere cortesi in una lunga lettera piena di altre domande, di un corrispondente viennese all'amico di Nietzsche, Franz Overbeck: Un conoscitore delle opere di Nietzsche, estraneo al nostro circolo, ha avanzato l'ipotesi che il libello L'unico e la sua proprietà di Max Stirner non sia stato privo di influenza sulle concezioni successive di Nietzsche. È forse vero?" [28].


Nietzsche stesso non si trovò manifestamente mai, durante tutto il periodo della sua vita in cui fu letterariamente produttivo e intellettualmente cosciente, nella situazione di essere confrontato con la domanda, più tardi così spesso posta, di sapere se conosceva L'Unico. E quando aveva visto la celebrità prossima ed a portata di mano, come se avesse presentito quale specie di domande si sarebbero poste all'uomo celebre che stava per diventare, si era ritirato dalla vita intellettuale all'inizio dell'anno 1889, senza aver detto una parola del suo rapporto con Stirner.


4.2  La scoperta di "L'Unico"


Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu.jpgI giovani sostenitori di Nietzsche furono abbastanza irritati, quando Eduard von Hartmann, rompendo un silenzio precario, accusò Nietzsche di aver plagiato su un punto essenziale. La "nuova morale", tanto ammirata, di Nietzsche, scrisse in un articolo che fece molto scalpore, non apporta in fin dei conti "assolutamente nulla di nuovo, è stata presentata sin dal 1845 ... da Max Stirner ... in modo magistrale e con una nitidezza ed un franchezza che non lasciano nulla a desiderare" [29].


Il colpo di timballo di Hartmann (un avversario di Nietzsche) fu il preludio di un'ampia discussione della questione "Nietzsche e Stirner" e di quel che si è chiamato la rinascita stirneriana. Dopo quasi un mezzo secolo trascorso nell'underground letterario, »L'Unico« apparve, all'inizio del 1893, grazie agli energici sforzi di Paul Lauterbach (un ammiratore di Nietzsche, vedere sotto) nella Universal Bibliothek della Reclam, cosa che gli assicurò immediatamente un'ampia diffusione.


Le riserve mentali che ispiravano Hartmann e Lauterbach sono del tutto istruttive per la comprensione della questione "Nietzsche e Stirner", perché se entrambi si sono effettivamente impegnati nel far conoscere »L'Unico«, essi non erano in alcun modo dei sostenitori di Stirner. Non potremo tuttavia esporre qui questi motivi e queste attività che in modo sommario.


Contrariamente a Nietzsche, Hartmann conobbe negli anni tra il 1870 e il 1880, un grande successo come filosofo e come scrittore. La sua prima opera, »Die Philosophie des Unbewussten«, (La filosofia dell'inconscio) apparve nel 1869 e divenne immediatamente un best seller che doveva conoscere dodici edizioni. Tre soltanto delle 700 pagine del libro sono consacrate a Stirner, notevolmente poco se si pensa che quest'opera è in fin dei conti -- come il suo autore lo lascia intendere incidentalmente -- il risultato dei suoi tentativo per superarlo (vedere qui sotto).


La reazione di Nietzsche prova non soltanto la finezza del suo senso psicologico e la sicurezza del suo colpo d'occhio per discernere l'essenziale, ma ci informa anche molto chiaramente sul suo comportamento in un confronto con Stirner. Non gli era certamente sfuggito, allorché, nel 1874 -- il libro di Hartmann era già alla sua 5a edizione --, egli attaccò, nella seconda serie delle sue »Unzeitgemässe Betrachtungen«, (Considerazioni inattuali), il "piccolo filosofo alla moda" in una polemica di una ironia pungente. Egli si interessa precisamente al capitolo di cui fanno parte le tre pagine su Stirner. Quel che più colpisce, è che non dice una parola su quest'ultimo, ma legge, cita, polemizza e argomenta con virtuosismo intorno a lui. Hartmann, che aveva condiviso egli stesso pochi anni prima il "punto di vista" di Stirner per superarlo in seguito non senza qualche sforzo, non avrà sicuramente mancato di notarlo subito e di fiutare in Nietzsche gli stessi sforzi suoi. Questa solidarietà intima dei due uomini -- così come la mancanza di successo di Nietzsche presso il pubblico -- avranno allora trattenuto Hartmann dal rispondere a questo attacco. È soltanto quindici anni più tardi che, sentendosi minacciato per la improvvisa gloria di Nietzsche, si impadronirà dell'arma della "contro critica" [30].


John_Henry_Mackay.gifPaul Lauterbach (1860-1895) è senz'altro colui che, a fianco di Hartmann e del biografo di Stirner, Mackay, ha fatto progredire maggiormente la rinascita stirneriana. Egli divenne, attraverso la mediazione del suo amico Heinrich Köselitz (che fu per molti anni, con il nome di Peter Gast, una specie di segretario di Nietzsche) uno dei primi nietzschiani entusiasti. Assicurava il suo energico impegno per assicurare una vasta diffusione a »L'Unico«, pubblicandolo nelle edizioni Reclam, come la prima tappa di una campagna strategica pianificata in favore di Nietzsche. Mentre Hartmann aveva utilizzato Stirner per screditare Nietzsche e per presentarsi egli stesso come colui che aveva superarto il "pericoloso" Stirner: Lauterbach voleva presentare Nietzsche come il vero trionfatore, il "grande successore di Stirner, colui che aveva sviluppato e trasformato il suo pensiero in modo creativo". Voleva mostrare il grande pericolo intellettuale che rappresentava »L'Unico« per lui stesso, allo scopo di raccomandare Nietzsche al pubblico come colui che era capace di esorcizzare Stirner: La mia prefazione (a »L'Unico«), scriveva a Köselitz, ha per solo scopo di proteggere gli innocenti dalla sua influenza, di ingannare e di paralizzare i malevoli con l'aiuto di Nietzsche" [31].


È dunque principalmente in seguito di queste attività opposte di Hartmann e di Lauterbach che si sviluppò, in gran parte nelle riviste culturali e in articoli della stampa, una viva discussione intorno alla questione "Nietzsche e Stirner". Le comparazioni tra gli scritti dei due pensatori rilevarono spesso delle concordanze e delle somiglianze, ma spesso anche dei disaccordi gravi e inconciliabili. Più di uno fu sbalordito che non apparisse in nessuna parte in Nietzsche il nome di Stirner; altri capirono che Nietzsche non voleva compromettersi inutilmente mostrando che conosceva Stirner - non era forse, come pensavano il più come il professore di filosofia di Basilea Friedrich Heman, "un pensatore molto più fine, distinto e spirituale, dalle concezioni più vaste i cui scopi e fini ultimi si elevavano molto al di sopra dei pensieri di Stirner che non abbandonavano il limo fangoso della vita?" [32].


4.3  Una questione rimasta senza una risposta definitiva.

Gli amici e le conoscenze più vicine di Nietzsche furono naturalmente costernati. Nessuno di loro si ricordava di averlo sentito pronunciare il nome di Stirner. Possediamo dozzine di lettere testimonianti il turbamento dei suoi amici. Certo, si capiva bene perché Nietzsche non aveva parlato pubblicamente di Stirner, ma perché -- malgrado la sua grande "espansività abituale" (Overbeck) -- non lo aveva mai nemmeno evocato anche nei circoli più intimi? Solo Ida, la moglie di Overbeck, si ricordava nel 1899 di una conversazione che lei aveva avuto con lui -- circa venti anni prima -- nel corso della quale gli sarebbe sfuggito che si sentiva una affinità di spirito con Stirner. "Una certa solennità passò sul suo viso. Poiché osservavo con attenzione i suoi tratti, li vidi modificarsi di nuovo; ebbe una specie di movimento della mano, come per scacciare qualche cosa o difendersene, e sussurrò: "Bene, ecco che ve l'ho detto, e tuttavia non ne volevo parlare: Ma dimenticatelo! Si parlerebbe di plagio -- non voi, lo so" [33].


Vi fu infine una dichiarazione di Adolf Baumgartner, il discepolo preferito di Nietzsche durante i suoi esordi a Basilea, che si era tuttavia allontanato da lui poco dopo. Diventato nel frattempo professore di storia antica in questa città, si ricordava di aver preso in prestito nel 1874 »L'Unico« alla Biblioteca dell'Università e ammetteva di averlo fatto su consiglio di Nietzsche. Questo prestito ha potuto essere verificato sull'antico registro dei prestiti della biblioteca. Baumgartner non ha detto nulla della sua lettura e delle sue eventuali conseguenze, non più dei colloqui con Nietzsche su questo propositoto, benché si sia ricordato, venticinque anni più tardi,e del libro stesso e delle parole con le quali Nietzsche glielo raccomandava: "è la cosa più notevole che abbiamo". Forse la sua enigmatica dichiarazione successiva, secondo la quale Nietzsche avrebbe "innanzitutto svoltato (in sé) la grande strada nell'altro senso" si collega a questo avvenimento [34].


nietzsche_Elisabeth.jpgElisabeth, la sorella di Nietzsche, non si stancò in compenso di raccogliere delle "contro evidenze", cercando di ottenere da tutti gli amici e conoscenze accessibili di Nietzsche la conferma scritta che il filosofo non aveva mai parlato di Stirner in loro presenza [35]. Mazzino Montinari, al corrente grazie alla sua conoscenza precisa degli archivi di Nietzsche degli sforzi di Elisabeth, è rimasto perplesso, in seguito del suo apprezzamento convenzionale di Stirner, davanti alle sue "inspiegabili ragioni" [36]. Era del tutto lungi dal sospettare che lo zelo di Elisabeth abbia potesse essere nutrito dalla sua conoscenza segreta del ruolo di Stirner nello sviluppo del pensiero di Nietzsche. Contestò ad ogni modo con veemenza in molti articoli che Nietzsche abbia avuto una qualsiasi conoscenza di »L'Unico« e si mostrò non di meno tanto intelligente da non affrontare questo tema sin dal momento in cui l'interesse pubblico per la questione cessò.


Franz Overbeck, che è indubbiamente l'amico di Nietzsche più comprensivo, il più sicuro e il più capace di giudicare, approda dopo un esame estremamente minuzioso di tutti gli aspetti della questione alla conclusione seguente: "Che Nietzsche si sia comportato in modo strano a proposito di Stirner, è fuori dubbio. Ma se non dette su questo soggetto libero corso alla sua espansività abituale, non fu certamente per dissimulare una qualche influenza su di lui (influenza che, nel senso esatto della parola, non esiste), ma perché preferì indubbiamente, in modo generale, venire a capo da se stesso e per se stesso dell'effetto che Stirner aveva avuto su di lui. Di conseguenza, affermo che Nietzsche ha letto Stirner. Ciò può creare, per degli avversari dei suoi libri, l'accusa di plagio, che sarà l'ultimissima idea a giungere allo spirito di coloro che l'hanno personalmente conosciuto" [37].

 

 

[SEGUE]

 

 

BERND LASKA

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

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23 novembre 2009 1 23 /11 /novembre /2009 18:18

L'evidente volto negroide della Sfinge.


Testimonianza di D. Vivant Denon a proposito della Sfinge di Giza

 

 

Un celebre disegnatore francese, membro della spedizione d'Egitto di Bonaparte, confida le sue impressioni sulla Sfinge di Giza

L’Egittologia deve al francese Dominique Vivant Denon, un formidabile disegno della Sfinge di Giza intitolato: "La Sfinge vicino alle Piramidi".

di
Jean-Philippe Omotunde

 

 

 

1. Un artista francese rinomato per il suo talento: Disegnatore, incisore ed artista di talento, Dominique Vivant Denon era anche molto apprezzato in Francia per la sua erudizione. È dunque a motivo di tutte queste qualità artistiche che Napoleone Bonaparte fece appello a lui nel quadro della sua spedizione in Egitto (1798-1799).


La sua missione fu di raccogliere per mezzo di numerosi schizzi e disegni, tutto il patrimonio (fauna, flora, oggetti, steli, staute, monumenti, barche, ecc...) dell'Egitto antico allo scopo di far meglio conoscere  questa civiltà in Francia. La fotografia non esisteva all'epoca da qui la preziosità dei disegni di Vivant Denon.


Per i suoi buoni e leali servizi, divenne ufficialmente membro dell'"Istituto d'Egitto" creato da Bonaparte e fu anche nominato direttore del Museo del Louvre di cui uno degli ingressi porta ancora oggi il suo nome.

 


2. Un
prezioso testimone per la storia africana


Naturalmente, Denon non poteva mancare l'occasione di disegnare la celebre Sfinge di Giza, nel quadro della spedizione di Bonaparte. Il suo disegno del viso della Sfinge, lo ha lui stesso commentato. Ecco testualmente le sue considerazioni: "Non ebbi molto tempo per osservare la Sfinge che merita di essere disegnata con la cura più scrupolosa e che non è lo è mai stata in tal modo. Benché le sue proporzioni siano colossali, le forme che ne sono state conservate sono tanto delicate quanto pure: L'espressione del volto è dolce, grazioso e sereno; il carattere è africano: ma la bocca, le cui labbra sono spesse, ha una delicatezza nel movimento ed una finezza di esecuzione veramente ammirabile; è carne e vita".


 

Disegno della Sfinge realizzato da VIVANT DENON


Pocdo distante comentatndo l'arte egiziana, scrive: "In quanto al carattere della loro figura umana, non prendendo a prestito nulla dalle altre nazioni, essi hanno copiato la loro propria natura, che era più graziosa che bella. [...] in tutto, il carattere africano, di cui il Negro rappresentante, e forse il principio". [1]


Jean-Philippe Omotunde

 

 

 


 
[Traduzione di Ario Libert]

 

 

 

 

 

 

NOTE

[1] Vivant DENON, Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les campagnes du Général BONAPARTE, vol. 1;  Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les campagnes du Général BONAPARTE, vol. 2;  edizione del 1817 scaricabile in formato PDF dal sito Gallica della BNF di Parigi.





 

LINK al saggio originale:
Témoignage de D. Vivant Denon à propos du Sphinx de Guizeh


LINK pertinente all'argomento trattato in questo post:

Gli egiziani erano neri come il carbone

 


LINK ad argomenti afrocentristi:

I Greci non sono i precursori della filosofia!

Il vero ruolo dei missionari durante l'epoca coloniale

La nostra vocazione e Il nostro sito porta il nome di una dea

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22 novembre 2009 7 22 /11 /novembre /2009 18:37

Per l'apertura degli Archivi Heidegger [1]

Per firmare recarsi al seguente sito: http://archives-heidegger.hermeneute.com.
.

Per la prima volta, Martin Heidegger figura come uno dei due grandi autori dello scritto al programma di Aggregazione di filosofia, insieme a Spinoza. Oltre il fatto che l'autore di Essere e Tempo ha presentato l'autore dell'Etica come "un corpo estraneo alla filosofia": ein Fremdkörper in der Philosophie, questa decisione pone dei gravi problemi. Il primo è giuridico: vista l'interdizione da parte degli aventi diritto della riproduzione nei manuali di testi di Heidegger, i giudici hanno deciso di non mettere più questo autore allo scritto alla maturità dal 1984.


Il secondo problema risulta dalle difficoltà per la ricerca: gli Archivi Heidegger sono in gran parte chiusi ai ricercatori, suo figlio Hermann non accorda la sua autorizzazione che a coloro che mostrano in qualche modo danno un "segno di riconoscimento". È così che aveva impedito l'accesso a Victor Farias, l'autore nel 1987 di un libro pionieristico su Heidegger ed il nazismo. Da questo fatto, la verità non appare che molto lentamente. Ci volle, per fare un esempio, che rimproverassimo a suo figlio l'aver nascosto che Heidegger avesse votato per il partito nazista sin dal 1932, perché lo riconoscesse pubblicamente in una lettera del lettore pubblicata nella Frankfurter Allgemeine Zeitung, il 15 novembre 2005.


Nuovi elementi, tuttavia, vengono apportati da un'antologia di lettere alla sua sposa Elfride. Sono agghiaccianti. Scopriamo in effetti la radicalità dell'antisemitismo e del razzismo che abitano Heidegger sin dagli anni 10 del XIX secolo. Ecco cosa scrive il 18 ottobre 1916, in piena guerra, alla sua fidanzata: "L'ebraizzazione (Verjüdung) della nostra cultura e delle università è in effetti orribile e penso che la razza tedesca (die deutsche Rasse) dovrebbe trovare sufficienti forze interiori per giungere al vertice [2], ha bisogno di una guida (Führer). A questo proposito, molto presto, Heidegger ha individuato il suo partito: nella sua lettera del 17 ottobre 1918, deplora "la perdita completa dello scopo ed il vuoto" nella "vita e la costituzione dello Stato" e conclude: "riconosco in modo sempre più urgente la necessità del  Führer".

Inoltre, la leggenda di un Heidegger apolitico è spazzata via da questa corrispondenza. La sua adesione intellettuale al nazismo è manifesta sin dal 1930. In una seconda lettera del 2 ottobre 1930, a proposito del processo di Lipsia in cui tre ufficiali della Reichswehr sono accusati di alto tradimento per aver formato una cellula nazista, egli indica a Elfride che possiede già una copia del
Völkischer Beobachter e esulta che "il processo di Lipsia sembri già ricadere sui famosi accusatori". È dunque di un quotidiano nazista che egli si affida per informarsi dell'attualità politica e commentarla. Se Heidegger critica con Alfred Baeumler, nazista incondizionato che egli evoca a diverse riprese nelle lettere di questo periodo, il livello culturale dei nazionalsocialsiti e della loro stampa, ne sottolinea il fatto che "il movimento ha la sua missione" (lettera del 18 giugno 1932).

L'antisemitismo profondo di Heidegger si vede anche nelle sue riflessioni su Jasper e sull'affetto profondo di quest'ultimo per sua moglie, che è ebrea. "Sono meravigliato nel vedere come quest'uomo, puramente tedesco, dall'istinto più autentico, che comprende la più alta esigenza del nostro destino [...] rimanga legato a sua moglie". Non è che "nella sua relazione originale con i Greci", prosegue Heidegger, che "la metafisica del Dasein tedesco potrà diventare agente". Per lui, "Jasper pensa sicuramente troppo in funzione dell'umanità" (19 marzo 1933). In breve, Heidegger vorrebbe che il Dasein tedesco rinunci ad ogni pensiero dell'umanità come tale e recida ogni legame con gli Ebrei, per connettersi esclusivamente ad una Grecia mistificata.

Evidenzieremo infine in quali termini Heidegger commenti la Seconda Guerra mondiale: il 18 maggio 1940, nel momento in cui gli eserciti motorizzati del III Reich dilagano in Olanda, Belgio e Francia, loda i Tedeschi di aver concepito "il dominio totale della tecnica" diversamente che nel 1917 e non esita a parlare della "legalità interiore della tecnicizzazione incondizionata della guerra". Siamo lontani dai suoi discorsi successivi al 1945 aull'erranza della tecnica planetaria assimilata al nichilismo!

Ora le affermazioni antisemite e razziste di Heidegger non sono senza ripercussioni nell'opera stessa. Le formule del 1916 citate più in alto sull'ebraizzazione e sulla razza tedesca costituiscono infatti l'abbozzo di un programma di dominio razziale chegli esporrà una quindicina di anni dopo nei suoi corsi di filosofia quando Hitler sarà al potere. Egli parla allora di "sfruttare sino a fondo le possibilità fondamentali dell'essenza dello strato originalmente germanico e di portarli sino al dominio"
(Gesamtausgabe, t. 36/37, p. 89).

Nel frattempo, si era dedicato, nel suo corso del semestre estivo 1927, a distruggere la nozione di genere umano proponendo si tradurre il geno greco con le parole "linea, strato" e parlando oramai al plurale degli "strati". Lo stesso anno, afferma, in Essere e Tempo, che l'esistenza (Dasein) autentica intesa come comunità
(Gemeinschaft), come popolo, deve scegliersi "il suo eroe" allo scopo di "rendersi libero per la prosecuzione della lotta". E sin dall'inverno 1929-30, nel corso intitolato I concetti fondamentali della metafisica, in cui abbandona la domanda "cos'è l'uomo?" per la domanda "chi siamo?".

Nel 1933-34, precisa nei suoi corsi che il "noi" in questione non designa che il popolo tedesco, il solo ad aver ancora un "destino". A questa data anche, esplicita in un seminario ciò che egli chiama la "salute del popolo", in riferimento alla "unità del sangue" ed allal "razza" (Rasse).

Se ci si rapporta all'insieme dei testi citati sopra, è estremamente preoccupante vedere Essere e tempo ed i due corsi degli anni 1927 e 1929-30, messi per la prima volta nel programma dello scritto alla abilitazione. Bisognava caricare l'Università francese di un simile peso? Ed il pensiero non ha bisogno oggi di tutt'altre basi?

Ci si augurerebbe per lo meno che questa situazione fosse l'occasione di un riesame di fondo degli scritti di Heidegger. Ora, affinché sia fatta pienamente luce  sulle sue intenzioni profonde e sul suo coinvolgimento con il nazismo, è indispensabile che tutti i ricercatori abbiano accesso all'insieme degli archivi degli intellettuali più compromessi con l'hitlerismo, a cominciare dagli archivi Heidegger di Marbach e gli archivi Baeumler di Monaco.

Sappiamo infatti, da una lettera ad Elfride, che Baeumler continua nel 1943, l'anno stesso in cui fa apparire il suo elogio ad Alfred Rosemberg, a corrispondere con Heidegger. Tuttavia, la lettera di Baeumler non è resa pubblica. Il presidente della Repubblica francese aveva dato l'esempio declassificando, nel 1988, il dossier Heidegger conservato agli archivi del Quai d'Orsay.

È per questo che lanciamo un appello solenne ai responsabili tedeschi ed europei affinché il diritto alla verità storica e filosofica sia infine assicurata e che, sessant'anni dopo la fine del regime nazista, questi archivi siano aperti a tutti i ricercatori.


Emmanuel Faye, docente di filosofia,
Università de Rouen.


 

1 Questo testo è apparso sulla pagine "Débats " del gionale Le Monde, il 5 gennaio 2006. È stato ripreso con un appello a firmare nella rivista on line theologie.geschichte. Lo riproduciamo qui con qualche lieve modifica.


2 "Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen". Mein liebes Seelchen ! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, éditées et commentées par Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51.

 

 

 


 

I primi firmatari:

 

Xavier Antich, profesor de Estética de la Universidad de Girona, Espagne.
Emmanuel Barot, Maître de conférences, Université Toulouse II, France.
Michel Bel, Saint-Cyr-Sur-Loire, France.
Laurent Bloch, Institut National de la Santé et de la Recherche Médicale, Paris, France.
Jean Bollack, Professeur à l’Université de Lille III, France.
Mayotte Bollack, Professeur à l’Université de Lille III, France.
Lluís Calvo, escritor, Barcelona, Espagne.
François Coadou, Professeur de Philosophie, Caen, France.
Francis Cohen, poète et professeur de philosophie, Paris, France.
Michèle Cohen-Halimi, Maître de conférences, Université Paris X Nanterre, France.
Marta Doltra Tapiola, Barcelona, Espagne.
Joachim Dupuis, professeur de philosophie, Lille, France.
Rémi Hess, Professeur de sciences de l’éducation à l’Université de Paris VIII, France.
Gérard Huber, philosophe et psychanalyste, Paris, France.
Alain Leroy, France.
Antonia Leugers, Wissenschaftliche Mitarbeiterin, Technische Universität Dresden, Deutschland.
August H. Leugers-Scherzberg, Privatdozent für Neuere Geschichte, Universität Duisburg-Essen, Deutschland.
Reinhard Linde, Philosoph und Historiker, Berlin, Deutschland.
Domenico Losurdo, Ordinario di Storia della filosofia all’Università di Urbino, Italia.
Jean-Pierre Marchand, École d’Architecture de Nancy, France.
Sílvia Martínez Pérez, Amer, Espagne.
Gonçal Mayos Solsona, profesor titular de filosofía en el Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura de la Universidad de Barcelona, Espagne.
Elodie Menant, France.
Josep Ors Sellabona, Espagne.
Louis Pinto, Directeur de recherche au CNRS, Centre de sociologie européenne, Paris, France.
Arnau Pons, biólogo, poeta y traductor, Barcelona, Espagna.
François Rastier, Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique, Institut National des Langues Orientales, France.
Norbert Reck, Theologe und Schriftsteller, München, Deutschland.
Francesco Fistetti, Professore Ordinario di Storia della filosofia contemporanea, Università degli Studi di Bari, Italia.
Tom Rockmore, professor of philosophy at Duquesne University, Pittsburgh, USA.
Georges-Elia Sarfati, Professeur de linguistique, Université de Clermont-Ferrand II, France.
Guillem Sastre, Espagne.
Valentin Schaepelynck, Université Paris X Nanterre, France.
Lucia Scherzberg, Professorin für Systematische Theologie, Universität des Saarlandes, Deutschland
Bernhard H.F. Taureck, Privatdozent für Philosophie, Technische Universität Braunschweig, Deutschland.
Gregor Taxacher, Journalist und Theologe, Köln, Deutschland.
Josep-Maria Terricabras Nogueras, Catedràtic de Filosofia, Universitat de Girona, Espagna.
Yannis Thanassekos, Directeur de la Fondation Auschwitz, Bruxelles, Belgique.
Denis Trierweiler, Université européenne de la recherche, Paris, France.
Antoni Ferran Vaquer i Mestre, Espagne.
Jean-Marc Warszawski, Montreuil, France.

 

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK al post originale:

Pour l'ouverture des Archives Heidegger


LINK ad un post pertinento del sito MILLEPIANI:

Heidegger, l'archivio, gli allievi

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18 novembre 2009 3 18 /11 /novembre /2009 10:51
Un eccellente studio, di cui offriamo in questo post la prima parte. I mass medi ci ubriacano quotidianamente in più o meno edificanti ritratti del volto santo di madre Chiesa? Che sia allora la ricerca storica a mostrarcene il grugno, cioè il lato autentico (e non stiamo che parlando di un passato recente...).


 

Il Vaticano

 

 

Dall’antisemitismo degli anni Trenta al salvataggio-riciclaggio dei carnefici

 

Di Annie Lacroix-Riz*

 

 

Si sostiene che papa Pio XII avrebbe, costringendosi al “silenzio” sulle vittime, soprattutto ebree, del nazismo, vissuto un “dramma interiore di una rara acutezza”. La consultazione degli archivi degli anni trenta e quaranta rivela però al contrario, la virulenza dell’antisemitismo clericale. Bisogna interrogarsi sulla partecipazione ai massacri, sul rifiuto di aiuto alle vittime o sull’eventuale saccheggio dei beni ebrei. Si deve anche portare una grande attenzione al salvataggio-riciclaggio dei carnefici, operazione di massa che delle opere di ricerca hanno cominciato ad affrontare sin dal 1969.

 


Si presta oggi grande attenzione all’osservazione pubblica di Pio XI del settembre 1938: “l’antisemitismo è inammissibile; spiritualmente siamo tutti dei semiti” o si presuppone che Pacelli, diventato Pio XII avrebbe, costringendosi al “silenzio” sulle miserie delle vittime, soprattutto ebree, del nazismo, vissuto un “dramma interiore di una acutezza rara [1]”. Gli archivi degli anni trenta e quaranta restituiscono sull’”antigiudaismo” della Chiesa romana un altro senso, di cui riassumeremo qui alcuni elementi o paletti chiarificatori [2]. Il loro contenuto rivela la virulenza dell’antisemitismo clericale, di cui testimoniano, tra gli altri, i casi tedesco ed austriaco (unificati di fatto attraverso un'adesione formale del Vaticano all’Anschluss dal 1918-1919 e Benedetto XV) le sue manifestazioni prima, durante e dopo la guerra, coperte o suscitate dalla Curia, ci portano subito alle questioni:

 

1° della partecipazione ai massacri di elementi clericali sotto copertura e diretti dai loro superiori gerarchici, del rifiuto di aiuto alle vittime confermate attraverso circolari ecclesiastiche, o dell’eventuale saccheggio dei beni ebrei;

 

2° della negazione vaticana diretta del genocidio degli hitleriani e dei loro fanatici devoti di diverse nazionalità;

 

3° del salvataggio dei carnefici, operazione di massa che dei lavori stranieri soprattutto hanno cominciato ad occuparsi dal 1969 [3].

 

 

L’Antisemitismo: di alcuni prelati e della Curia romana anteguerra

 

madonna-del-manganello.jpgNunzio a Monaco (dal maggio 1917) poi del Reich (dicembre 1919), “di fatto, solo rappresentante del papa in Germania ed in Austria”, poi, come lo avevano sin dal 1920 previsto i Francesi “cardinale segretario di Stato”, di “Berlino” [4] (rispettivamente nel dicembre 1929 e febbraio 1930), continuò da questo posto ad occuparsi del Reich come prima.

 

Image de Pietro GasparriPacelli era pangermanista sino all’ossessione antisemita di questa corrente ideologica: la sua corrispondenza sulla Baviera dell'anteguerra con il Vaticano brulica di riferimenti odiosi all'"Ebreo" inferiore, da Eisner a Lavine, ogni rivoluzionario essendo essenzialmente un "ebreo gallicano". Nominò o promosse (alla porpora) tutto l’episcopato tedesco ed austriaco e si circondò di prelati il cui contributo all’emergere del nazismo ed all’antisemitismo fu notevole.

 

Si dipingerebbe la stessa tela con il segretario di Stato (dal 1914 al 1929) Gasparri, sempre pronto ad adoperarsi in proposte antisemite, per esempio degli ungheresi o del suo caro ambasciatore tedesco (dal 1920) von Bergen la cui carriera si dispiegò tra il II Reich, Weimar ed il III Reich. Ricordiamo a qual punto i disordini della restaurazione del dopoguerra radicarono a Roma e nell’insieme del mondo clericale la vecchia equazione ebrei = rossi: tutta la stampa ultramontana sostiene l’Ungheria bianca nella campagna antisemita che seguì la sconfitta di Bela Kun, parte integrante dell’orribile repressione del calvinista Horthy (a cui la Curia perdonava il suo protestantesimo).


File:Laszlo - Miklós Horthy.jpgIl quotidiano cattolico La Croix inclusa che, l’11 novembre 1920, assimilò “a giusto titolo” i due nemici vinti, stigmatizzò “la razza conquistatrice” che aveva tentato di imporre il bolscevismo all’Ungheria cattolica e giustificò la legge sul numero chiuso universitario indispensabile “per salvare la gioventù cattolica magiara”, ridurre il potere della stampa ebraica, assicurare “la rinascita Cattolica”: l’Ungheria era così “guarita moralmente (…) Lo spirito cattolico è diventato il grande organizzatore della vita economica e della politica” [5].


Ci limiteremo a segnalare, di questo antisemitismo cattolico romano o nazionale, soltanto gli esempi significativi di alcuni dignitari tedeschi di cui il nunzio Pacelli creò o migliorò la carriera: Monsignor Gröber, nominato arcivescovo di Friburgo nel giugno del 1932, strumento essenziale dei concordati del Baden (12 ottobre 1932) e del Reich (20 luglio 1933): passato dal sostegno netto dei nazisti prima della loro ascesa al potere al nazismo puro e duro, questo “membro promotore” delle SS (förnderndes Mitglied) pagante le sue quote mensili dal 1933, presto soprannominato “il vescovo bruno” (der brune Bischof), scriveva molto.


Le sue opere, conformi ai canoni del Santo Uffizio, gettano luce sul contributo del cattolicesimo tedesco alla “soluzione finale”: il suo “manuale delle questioni religiose del tempo presente” (Handbuch der religiösen Gegenwartsfragen) pubblicato nel 1935 lo erige a campione del sangue e della razza, l’anno delle leggi di Norimberga, che l’articolo “razza” giustificava così: “ogni popolo porta esso stesso la responsabilità del mantenimento della sua esistenza e l’apporto di un sangue interamente straniero rappresenterà sempre un rischio per una nazionalità che ha provato il suo valore storico. Non si può dunque rifiutare a nessun popolo il diritto di mantenere senza perturbazione il suo vecchio strato razziale e di decidere delle misure di salvaguardia a questo scopo. La religione cristiana chiede semplicemente che i mezzi utilizzati non offendano la morale e la giustizia naturale”. L’opinione era precisata dall’articolo “marxismo” del manuale sull’”ebreo Karl Marx”; l’articolo “bolscevismo”, “dispotismo di Stato asiatico, in verità al servizio di un gruppo di terroristi diretto dagli ebrei”; dall’articolo “arte”, sul giudaismo ateo e pervertito responsabile degli “aspetti antitedeschi dell’arte dal secolo XIX” (e dalla sua lettera pastorale del 30 gennaio 1939 contro gli ebrei assassini di Gesù e animati da un inespiabile “odio mortale”) [6].


Monsignor Hudal, rettore dal 1923 di Santa Maria dell’Anima (Chiesa nazionale dell’Austria e della Germania, uno dei collegi elettorali del pangermanesimo a Roma), è oggi conosciuto come uno dei principali responsabili vaticani dell’”esfiltrazione” dei nazisti dal 1944. Hudal era il protetto di Innitzer, cardinale-arcivescovo di Vienna di cui si conosceono meglio gli “Heil Hitler” dal marzo 1938 che il passato pacelliano: questo “tedesco dei Sudeti” nato nel 1875 a Weipert nella “Boemia tedesca”, compì essenzialmente la sua carriera a Vienna  dopo gli studi a Santa Maria dell’Anima, “collegio tettonico” di cui Pacelli divenne il “protettore” il 31 marzo 1930, dopo la morte di Merry del Val (il suo titolare dal 8 novembre 1907).


Innitzer fu nominato all’università dal 1911 e ascese tutti i gradini della sua gerarchia, sino al posto di decano poi di rettore, nel 1928-1929- periodo in cui firmava pubblicamente dei proclami “annessionisti” (in favore dell’Anschluss)-, prima di diventare ministro nel settembre 1929. Pacelli lo incaricò di realizzare due tappe dell’espansione tedesca, l’Anschluss e il suo corollario, la liquidazione della Cecoslovacchia: riorganizzò tra 1929 e 1933, prima di affidargliela, una “piccola congregazione” tedesca installata in Cecoslovacchia, “l’ordine teutonico”, “organo di propaganda” incaricato di preparare le operazioni tedesche contemporaneamente in Austria ed in Cecoslovacchia. Missione che gli valse un’ascesa vertiginosa: fu nel novembre 1932 nominato arcivescovo di Vienna e ricevette alla metà di febbraio 1933 la tiara, uno dei doni per la felice ascesa di Hitler, “ricambio di favore” tanto più notevole perché si trattava di una magra promozione (sei eletti per diciotto posti vacanti) succedendo a più di due anni senza nomine [7].


Protettore di Hudal, da dieci anni suo sottoposto e nazista precoce, Innitzer trovò in lui un porta parola formidabile, che ebbe anch’egli una carriera pacelliana sulla quale convergono i fondi francesi degli anni trenta, quelli dell’Office of Strategic Services (OSS) del decennio successivo e le inchieste di Simon Wiesenthal. La sua ascesa romana accelerò quando Pacelli divenne secretario di Stato: Hudal, nominato mandante dal cancelliere Schober, aveva discusso di un futuro concordato austriaco con Pacelli sin dal 1929, “capo della comunità cattolica tedesca di Roma”, fu nel 1930 nominato consigliere al Santo Uffizio, santuario della dottrina: è a questo titolo che egli moltiplicò i “giri di conferenza” in Italia e in Germania, predicando a “enormi folle di cattolici germanofili” la formula del 30 gennaio 1933.


Vonpapen1.jpgEsprimeva regolarmente il suo fervore, anche nel maggio del 1933, in cui egli dichiarò “davanti ad una platea” di diplomatici e dignitari nazisti riuniti all’Anima “che in questa ora segnata dal marchio del destino, tutti i cattolici tedeschi viventi all’estero salutano l’avvento del nuovo Reich, la cui filosofia si accorda tanto ai valori nazionali quanto ai valori cristiani”: Ricevette nel giugno del 1933 una ricompensa “piuttosto rara” per un rettore di collegio, il titolo di “vescovo titolare di Ela”, consacrato da una messa celebrata all’Anima da Pacelli. Hudal, dopo essere stato associato al concordato austriaco, e senza dubbio a quello tedesco, rinforzò la sua amicizia con von Papen, di cui fu consigliere quando gli hitleriani, dopo il fallito putsch di luglio 1934, delegarono questo “serpente” – secondo l’espressione di Göbbels- a Vienna.

Dopo il Te Deum celebrativo all’Anima per il plebiscito della Saar, lo si nota spesso nel 1935, in cui fu l’intermediario del tentativo romano di conciliazione dottrinale di cui l’anticlericalismo nazista si faceva beffe come di un portasfortuna: pubblicò a Innsbruck e fece pubblicare sotto forma di “studio” dalla Bayerische Volkszeitung l’opera Rom, Christentum und deutsches Volk, (Roma, il cristianesimo e il popolo tedesco), auspicando un’alleanza intima tra “germanesimo” e “cristianesimo”.

Si “rivelò soprattutto dopo l’accordo austrotedesco” del 11 luglio 1936, “figlio di von Papen” (e di Schacht), attraverso il quale Schuschnigg consegnò l’Austria alla “Germania di Hitler”: accolse “questo atto pacificatore” con degli “articoli lusinghieri (…) augurandosi con tutto il cuore una stretta collaborazione tra il cattolicesimo austriaco ed il nazionalsocialismo tedesco per il progresso e la gloria della razza e dell’ideale germanici”.


Teorizzava allora sulle meraviglie della futura regolamentazione della questione ebraica (Schönere Zukunft. Gedanken zur Judenfrage, giugno 1936) e sugli aspetti generali della collaborazione cattolico-nazista. Nel novembre 1936, il suo libro esaltante il nazismo e la sua opera antisemita, Le basi del nazionalsocialismo, apparve provvisto di una nota dell’Osservatore, secondo il quale non era “stato ispirato da nessuna autorità romana”. Posdatato al 1937, fu pubblicato a Lipsia ed a Vienna, con l’imprimatur di Innitzer che “sottoscriveva calorosamente questo prezioso tentativo di pacificazione della situazione religiosa dei tedeschi”.


Batteva sul doppio chiodo di rito, "la lotta contro il bolscevismo" e gli ebrei, esaltando le leggi di Norimberga,  "Una misura necessaria di autodifesa contro l’invasione di elementi stranieri": il diritto canonico aveva escluso gli ebrei "sino a quando le mura del ghetto non furono abbattuti durante il XIX secolo dallo stato liberale e non dalla Chiesa" , "i principi dello Stato moderno fondati sulla regola dell’eguaglianza del trattamento davanti alla legge sono stati creati dalla Rivoluzione francese e non sono quanto di meglio ci sia dal punto di vista del cristianesimo e della nazionalità".


File:Bundesarchiv Bild 146-1985-083-10, Anschluss Österreich, Wien.jpgEgli subì ufficialmente nel Reich la sorte comune a tutti i "teorici" clericali che si auguravano che il NSDAP "Per collaborare con il cattolicesimo, (…) si purificasse preliminarmente dei suoi pregiudizi anticristiani. I nazisti respinsero questa proposta. I giornali attaccarono vivamente il prelato ed il suo libro, dapprima autorizzato dall’intervento personale di von Papen, fu posto all’indice nazionalsocialista”. Questo conflitto fu utile alla tesi vaticana delle divergenze cattolico-naziste, ma l’opera fu massicciamente diffusa in Austria- solo luogo dove esso fu utile-, e Hudal, ricevette "l’insegna d’oro di membro del partito". Il lettore curioso leggerà altrove il dettaglio delle operazioni germano-austro-vaticane che sfociarono all’Anschluss, tanto funesta per gli ebrei austriaci quanto ai “rossi”, di cui gli episcopati festeggiarono in delirio il trionfo plebiscitario. Hudal lo celebrò all’Anima, con un Te Deum seguito dal “Deutschland über Alles”, e ricevette le lodi di von Bergen per la sua lunga azione in favore di "una Grande Germania" e le sue premure verso "noi" (i nazisti) [8].

 

Di von Faulhaber, cardinale-arcivescovo di Monaco (rispettivamente nel 1921 e 1917), intimo tra gli intimi del vecchio nunzio, la diplomazia della “decadenza” francese [9] si ostinò negli anni trenta a fare una “resistenza” al nazismo: gli archivi tedeschi e francesi sono ricolmi di questa vernice adatta a dare una patina di lucido ad un filonazista, riutilizzato nuovamente nel dopoguerra dagli Alleati americani prima- francesi e inglesi poi-, sino alla pretesa eccezione che il prelato avrebbe istituito in materia di antisemitismo cattolico tedesco. Questo “cappellano generale degli Forze armate del regno di Baviera” durante la prima guerra mondiale, tanto pangermanista quanto lo esigeva la sua funzione, si era pubblicamente dedicato a farneticazioni antisemite agli inizi degli anni venti: così al “congresso cattolico” del 27-30 agosto 1922 a Monaco, dove, accanto a Pacelli come d’abitudine, maledisce la “rivoluzione” giudeo-bolscevica del 1918-19, “uno spergiuro ed un alto tradimento (…), segnata nella storia del crimine di Caino”, e tuonò contro gli ebrei e la “stampa ebraica”, “professione di fede antirepubblicana ed antisemita” che gli valse gli “applausi frenetici” del pubblico.

 

Nei suoi sermoni dell’Avvento 1933 sui “valori morali dell’Antico Testamento” l’Occidente cristiano, Parigi inclusa, riconobbe “in qualche modo il processo dell’antisemitismo”. Il 14 dicembre, l’Osservatore lodò la sua “coraggiosa affermazione dottrinale” sulla validità dell’Antico Testamento per fare dimenticare, commentò l’ambasciatore di Francia Charles-Roux, il mutismo delle “autorità superiori della Chiesa, custodi dell’ortodossia cattolica”, sulla politica antisemita di Hitler. Il filosemitismo di Faulhaber non resiste agli archivi: "la stampa americana ha", telegrafò il 30 marzo 1933 a Mundelein, arcivescovo (tedesco) di Chicago, “enormemente esagerato le violenze fatte agli ebrei”, il suo sermone del dicembre 1933, spiegò definitivamente nel 1934, non prendeva “la difesa degli ebrei perseguitati dal regime hitleriano”: “non prendeva posizione nei confronti della questione ebraica così come essa si pone oggi”, fece notare il 31 agosto al segretario della conferenza israelitica mondiale di Ginevra, a novembre, rese pubblico, per scritto e “in modo chiaro (…) la sua protesta” contro la reputazione di filosemita che gli attribuivano dalla file del 1933 "degli emigrati e dei pubblicisti stranieri (…) in certi giornali di Praga, di Basilea e di Sarrebruck", che egli “maledisce”  nome per nome [10].

 

Coprendo o promuovendo dei prelati che contavano tra le sue personae gratissimae, la Curia non fece altro che trincerarsi dietro coloro che, in ultima analisi, esprimevano la sua posizione profonda sulla "giuderia arrogante" espressione nel 1936 del molto fedele Monsignor Baudrillart. La Curia spingeva Baudrillart, difensore di uno dei portaparola dell’antisemitismo della Chiesa e dell’alleanza (precaria) della Polonia con il Reich hitleriano, il Polacco August Hlond [11], primate-arcivescovo di Poznan e Gniezno poi cardinale (nel 1926 e 1927), contro il "nazionale" Verdier (ci torneremo sopra tra poco). Questa opposizione non risparmiò la sfera della "questione ebraica", e questo molto presto: la Santa Sede non trovò nulla da ridire sulla persecuzione ufficializzata dal boicottaggio dei magazzini ebrei del 1° aprile 1933 e le violenze delle SA e delle SS. Pacelli mise, secondo Charles-Roux, la mano su queste “questioni” concernenti Berlino: allorché “le persecuzioni contro gli ebrei” avevano provocato “l’indignazione del mondo”, censurò Monsignor Verdier, autore di una lettera di solidarietà al gran rabbino di Francia, “la cui pubblicazione fu annunciata [in aprile?]: essa non fu pubblicata”.

 

I documenti tedeschi mostrano che il preteso intervento prescritto al nunzio successore di Pacelli (ed intimo di quest’ultimo e del papa), Orsenigo, non andò oltre la preoccupazione di lasciare qualche fallace traccia scritta. Ne è testimonianza un episodio del lungo ma vuoto romanzo d’appendice delle “negoziazioni” e “note di Pacelli” sul concordato del luglio 1933, tipico esempio di corrispondenze paravento di cui la corrispondenza ufficiale della Santa Sede rigurgita. Il 12 settembre, Pacelli rimise all’incaricato degli affari di Germania in Vaticano Klee, un “memorandum in tre punti”, di cui il 3° concerneva soprattutto "i cattolici di origine ebraica": li restrinse al primi due quando Klee argomentò che il punto 3 non aveva "nulla a che vedere con il concordato", "obiezione che egli riconobbe giusta".


Klee ritornando su questo problema “non religioso ma di razza”, Pacelli ricordò che questo testo “era sottoposto all’attenzione del papa, che non era guidato che da punti di vista religiosi ed umani”, poi Klee insistette sull’impegno del Vaticano “sin dall’inizio” a non “immischiarsi degli affari politici interni della Germania”, sulla necessità di eliminare la parte ebraica del punto 3 e di “abbassare il tono su tutto il resto”: Pacelli “decise [allora] di non consegnare il memorandum”. Indirizzò a Klee, la sera stessa, una nota conforme ai suoi desideri e predatata al 9 (dunque prima della ratificazione del concordato del Reich, del 10, tattica che lasciava credere che si continuava a negoziare su questo testo): consacrava 5 righe e mezzo “per aggiungere una parola per i cattolici tedeschi di origine ebraica” recente o remota, “e che per ragioni note al governo tedesco soffrono ugualmente di difficoltà economiche e sociali” [12].


Resta il caso personale di Pio XI, germanofilo fanatico servito da un nunzio poi segretario di Stato pangermanista. Supponendo che non sia stato antisemita come il suo subordinato, sta di fatto che egli lo protesse e lo promosse; che egli gestì il complesso della politica tedesca della Santa Sede sino alla sua morte – in particolare incoraggiò e sostenne l’espansionismo germanico a spese dell’odiata Europa di Versailles, che la famosa enciclica del marzo 1937; Mit brennender Sorge, redatta nel quadro di una campagna di opinione internazionale destinata all’antica Intesa, non fu più filosemita di quanto non sia stata antinazista: si divideva tra litania della “patria” e del Reich e riferimenti religiosi, soprattutto all’Antico Testamento, senza profferire una parola sulla sorte degli ebrei tedeschi; e che il papa, infine, vessato nel più profondo dal rifiuto di Hitler di rendergli nel maggio del 1938 la visita che egli non aveva cessato di sollecitare, “lasciò” nel corso dell’estate “gli ebrei al governo italiano, in cambio di concessioni che [aveva appena] ottenuto” sull’Azione cattolica dopo un nuovo attrito con il Quirinale sulla questione.


Davanti ad un religioso francese, l’8 settembre, "il papa ha giudicato molto severamente le misure antisemite del governo italiano". Ma, a metà novembre, il suo giornale fu "muto" sulla "combinazione" negoziata a fine agosto sull’interdizione dei matrimoni misti; la “soluzione (…) trovata” attraverso l’articolo 6 del decreto legge permetterebbe alla Chiesa di benedire una unione che, in violazione dell’articolo 34 del concordato italiano del 1929 desse valore civile al matrimonio religioso, non avrebbe “alcun effetto civile (…) Il diritto canonico è salvo e la legislazione fascista è soddisfatta”. L’Osservatore rivendicò “il carattere universale della Chiesa” e il suo attaccamento alla “eguaglianza delle razze”, e pretese che questa rottura del concordato era stata decisa “senza l’accordo della Santa Sede”, da qui la sua “dolorosa sorpresa”; ma aggiunse ben presto: “il cattolicesimo è sfavorevole ai matrimoni misti e li sconsiglia” perché “non si fida delle ibridazioni”. Nel gennaio 1939 nell’Avvenire d’Italia (giornale risolutamente filonazista fondato dall’Azione Cattolica nel settembre 1933, a seguito del concordato del Reich, organo favorito di Pacelli, rettore dell’Università del Sacro Cuore di Milano, il “più importante Istituto cattolico”, personaggio più in vista del mondo universitario confessionale d’Italia, conosciuto (…) per godere della fiducia e della stima del papa” e filofascista convinto, precisò: “i cardinali e i vescovi hanno sempre e ovunque combattuto il razzismo esotico, ma (…) questo non ha nulla a che vedere con la politica razziale dell’Italia [13].

 

 

 

* Annie Lacroix –Riz professore di storia contemporanea all’università Parigi VII, autore di Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Premiére Guerre mondiale à la Guerre froide (1914-1945), Armand Colin, 1996, 540 pp.; (Il Vaticano, L’Europa e il Reich dalla Prima Guerra mondiale alla Guerra fredda, 1914-1945).

 


NOTE


[1] Gérard Cholvy e Yves-Marie Hilaire e alii, Histoire religieuse de la France, [Storia religiosa della Francia], Toulouse, Privat, 1984-86, tomo 3, pagina 57; e Xavier de Montclos, Les chrétiens face au nazisme et au stalinisme. L’épreuve totalitaire, 1939-1945, [I cristiani di fronte al nazismo ed allo stalinismo. La prova totalitaria, 1939-1945], Bruxelles, Editions Complexe, 1991, pagina 278 e 34 e seguenti.


[2] Ciò che resta qui allusivo è ampiamente esposto nei diversi capitoli (undici, soprattutto 4 e da 7 a 11) della nostra opera Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide, [Il Vaticano, l’Europa ed il Reich dalla Prima Guerra mondiale alla Guerra fredda], Armand Colin, 1996: tutti i riferimenti vi figurano con le citazioni precise.


[3] Werner Brockdorff, Flucht vor Nürnberg. Pläne und Organisation der Fluchtwege der N-S Prominenz im "Römischen Weg", [Fuga da Norimberga. Piani e organizzazione dei percorsi di fuga delle personalità naziste nella “Strada Romana”], Verlag Welsermühl, Munich-Wels, 1969; vedere anche Mark Aarons e John Loftus, Des nazis au Vatican, [Dai nazisti al Vaticano], Paris, O. Orban, 1992.

 

[4] Nota, 10 febbraio, 10 aprile 1920 (sottolineato nel testo), Santa Sede 1918-1940 (nome di paese più remoto + …), vol. 13 e 2 e lettera n° 6470 di Tirare, Coblenza, 20 agosto 1920, Germania…, vol. 370, archivi del MAE, Quai d’Orsay (fonte di tutti i fondi originali qui citati).

 

[5] Emma Fattorini, Germania e Santa Sede: le nunziature di Pacelli tra la grande guerra e la Reppubblica di Weimar, Laterza, 1992, p. 105-106, e successive, Ungheria…, vol. 42-43, e Il Vaticano…, cap. 4.


[6] Gunther Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany, London, Weidenfeld [Tr. it., I nazisti e la Chiesa, Il Saggiatore, Milano, 1965; e Nicholson, 1964, p. 45-46, 275, 277; Gordon Zahn, German Catholics and Hitler’s war, New York, Sheed and Ward, 1962, p. 123 e seguenti; e fondi del MAE citati, Le Vatican…, cap. 7.

 

[7] Corrispondenza dal 1928 al 1938, Santa Sede…, vol. 47, Canet, vol. 33, 40, 41. Austria…, vol. 82, 83, 190.

 

[8] Corrispondenza dal 1935 al 1938, Austria..., vol. 190, 191, 198, 199, 200; Germania..., vol. 692, Italia..., vol. 264; scheda OSS, settembre 1944, Mark Aarons e John Loftus, p.49; Gunther Lewy, p. 165, 281, 211-218; von Bergen, 25 mai 1938, Documents on German Policy,  series D, vol. I, p. 1039 e 1042 e cap. 7 e 8 di Le Vatican, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide, l’Europe et le Reich de la Première Guerre mondiale à la Guerre froide.


[9] Jean-Baptiste Duroselle, Politique étrangère de la France, la décadence 1932-1939 [La politica estera della Francia, la decadenza 1932-1939],  Paris, Le Seuil, 1983.


[10] Settembre 1922, Germania..., vol. 367, Canet, vol. 56, e Jacques Nobécourt, "Le Vicaire" et l’histoire, [Il "Vicario" e la storia, Paris, Le Seuil, 1964, p. 138-140. 1933, Germania..., vol. 700 e 689, Canet, vol. 36; Gunther Lewy, p. 275, e  cap. 9-10; 1934, Germania..., vol. 691. Documenti... e  fondi del MAE.

 

[11] Espressione di Baudrillart nel suo commento dei piani di alleanza antirusso di Hlond pubblicati integralmente (colloquio, 19 dicembre 1936) nel notiziario del suo "comité catholique des Amitiés françaises à l’étranger", Polonia..., vol. 328 (ed il gioco contro Verdier, Le Vatican..., cap. 9).

 

[12] Charles-Roux n° 233, 19 giugno 1933, Allemagne..., vol. 689, settembre-ottobre 1933, Documents..., C, vol. I, p. 782-786, 789-790, 793-794 (sottolineato da me), p. 927-928. Courriers-paravents, Le Vatican..., passim.

 

[13] 1938, Allemagne..., vol. 697-698, 700, Canet, vol. 40 ; Gitta Sereny, Au fond des ténèbres. De l’euthanasie à l’assassinat de masse: un examen de conscience [In fondo alle tenebre. Dall'eutanasia all'assassinio di massa: un esame di coscienza], Ginevra, Ed. Famot, 1977 (traduzione di Into that Darkness, London, 1974), p. 374; febbraio, marzo, maggio, Documents..., D, vol. I, p. 1022, 1023, 1036-1039; Italie..., vol. 264, 267, Saint-Siège..., vol. 38, Canet, vol. 42 (e Le Vatican..., cap. da 7 a 9).

 


 


 

[Traduzione di Ario Libert]



 

LINK al post originale:

Le Vatican, de l’antisémitisme des années trente au sauvetage-recyclage des bourreaux 

 

 

 

Link interno a documenti pertinenti alla tematica tratatta:

Il vero ruolo dei missionari durante l'epoca coloniale

 

LINK ad un filmato You Tube:

Il Vaticano: alleato del nazismo e del fascismo


LINK ad un interessante scritto in Italiano sulle ratlines:

Ratlines

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14 novembre 2009 6 14 /11 /novembre /2009 07:00




I Greci non sono i precursori della filosofia!


Perché ci nascondono la testimonianza dei Greci antichi relativi alle loro fonti di ispirazione intellettuali? Coloro che dicono di amare la filosofia dovrebbero imparare ad amare le fonti.


Di Jean-Philippe Omotunde

 


1. Il dogma eurocentrico dell'origine greca della filosofia


La maggior parte dei manuali occidentali manifestano un comportamento storiografico egocentrico: noi e soltanto noi! Ogni idea di collaborazione internazionale o di diffusione del sapere tra i popoli in epoca antica è affrontata in filigrana e nessuna possibilità di sviluppare questo aspetto della storia dell'umanità.

 

Allora a questo giochino perverso, ecco la culla originaria del pensiero filosofico mondiale arbitrariamente trapiantato in Europa. La Grecia sarebbe dunque l'epicentro di questa "nuova" dinamica intellettuale verso un periodo storico collocantesi tra il VI ed V secolo a. C.

 

 

 

 

Alcuni storici non esitano inoltre a vedervi un avvento della ragione nel mondo, cioè una invenzione europea della ragione e più globalmente, del pensiero. Di fatto, la definizione stessa della filosofia si ritrova profondamente erronea e sfortunatamente impoverita... A mo' di esempi, prendiamo alcune dichiarazioni tratte da diverse opere. Trasportato dal suo slancio eurocentrista, lo storico della filosofia François Chatelet dichiara:

"Credo che si può parlare di un'invenzione della ragione. E per comprendere come la filosofia ha potuto sorgere come genere culturale nuovo, sceglierò di far riferimento ad una situazione privilegiata: la Grecia classica.  Non è che creda che tutta la filosofia sia greca. Ma è chiaro che la Grecia ha conosciuto, per delle ragioni contingenti, storiche, degli eventi tali che degli uomini hanno potuto fare apparire questo genere originale che non aveva equivalenti all'epoca".


Così, la filosofia sarebbe  secondo Hegel, ma anche Heidegger un'invenzione specificamente e propriamente europa (sic). A questo titolo, in una conferenza celebre fatta a Cérisy-la-Salle (Normandie) nel Agosto 1955 sul tema "Che cos'è la filosofia?", il filosofo tedesco Martin Heidegger (1889-1976) ha dato la seguente definizione: "La parola philosophia ci dice che la filosofia è qualcosa che, innanzitutto e prima di tutto, determina l'esistenza del mondo. C'è di più: la philosophia determina anche nel suo fondo il corso più intimo della nostra storia occidentale-europea. La locuzione trita di 'filosofia occidentale-europea' è in verità una tautologia. Perché? Perché la 'filosofia' è greca nel suo stesso essere; greco vuol dire qui: la filosofia è nel suo essere originale, di tale natura che è innanzitutto il mondo greco e soltanto esso che essa ha afferrato reclamandolo per dispiegarsi... La filosofia è greca nel suo essere proprio non significa nient'altro che: l'Occidente e l'Europa sono, ed essi soltanto sono, in ciò che ha di più intimo il loro segno storico, originalmente 'filosofici'".


È ciò che attestano la nascita e il dominio delle scienze. È perché hanno come fonte in ciò che ha di più intimo il progresso storico dell'Occidente europeo, intendiamo il percorso filosofico, è per questo che esse sono oggi nello stato di dare alla storia degli uomini su tutta l aterra l'impronta specifica [...]. La lingua greca non è semplicemente una lingua, come le lingue europee in quanto hanno di noto. La lingua greca, ed essa soltanto, è logos. [Martin Heidegger, Che cos'è filosofia?] [2].

 


PLATONE ED ARISTOTELE



Per il filosofo africano Yoporeka Somet [3], cio che Heidegger intende dire in questo punto a proposito della lingua greca, è che essa è la sola (tra le lingue europee ed a maggior ragione tra le lingue del mondo) a poter esprimere adeguatamente la razionalità. Da cui il so famoso gioco di parola tra logos (ragione) e  legein (raccogliere): la lingua greca sarebbe il ricettacolo della ragione! Questo autorizza François Châtelet a scrivere, del tutto naturalmente e dunque senza dover spiegazioni, che: "La filosofia parla greco. Si hanno dei motivi di ridirlo dopo Heidegger".

È attraverso questo tipo di petizione di principio [4], con il razzismo appena appena velato, che inizio il primo capitolo del primo volume della sua monumentale storia della filosofia, pubblicata in 8 volumi.

Nel 1921, Sir Thomas Heath pubblicava un classico intitolato Storia delle matematiche greche in cui sosteneva: Sempre più degli sforzi sono intrapresiper stabilire una giusta valutazione ed una chiara comprensione dei doni che i Greci hanno fatto all'umanità. Non sono stati soltanto dei precursori. Ciò che hanno intrapreso, l'hanno portato al vertice della perfezione e non sono in questo stati mai superati. Di tutte le manifestazioni del genio greco, nessuna è più impressionante o impone maggior rispetto di quella che ci rivela la storia delle matematiche (...). I Greci, più di ogni altro popolo dell'Antichità, possedeva l'amore della conoscenza per la conoscenza; presso loro si riconduceva ad un istinto, una passione. I Greci erano una razza di pensatori.

I Greci erano una "razza di pensatori"
, che fandonia. Non hanno mai smesso di perseguitare addirittura uccidere i loro pensatori.

Così, gli antichi rivelano che è a Talete che si deve la parola "filosofia". In effetti, Talete che i Greci dicevano fosse un "Sophos", cioè un saggio, rispondeva che era piuttosto un "Philo", un amico "Sophos" (della saggezza). Il filosofo greco è dunque in principio, un "amico della saggezza". Viste le mostruose dichiarazioni di Platone e di Aristotele sulla schiavitù, ci permettiamo di dubitarne!


2. La manifesta volontà di mentire


Tutte queste dichiarazioni miranti a dimostrare l'origine esclusivamente europea della filosofia, sarebbero valide se, gli antichi Greci (Erodoto , Strabone, Platone, Diodoro siculo, Giamblico, Plutarco, Ecateo di Abdera, ecc.), nelle loro testimonianze storiche sulle origini del loro sapere, avessero confermato questa origine europea. Ebbene non vi è nulla di ciò.

 

Possiamo allora obiettivamente chiderci, qual è la natura del complesso o della volontà di potenza che spinge il 99% degli storici occidentali a travisare i fatti, quando affrontano le origini della filosofia. Cioè qual è l'idea nascosta che li spinge a scrivere cose che non sono assolutamente conformi alle dichiarazioni dei loro propri antenati, perché una cosa simile rimane del tutto eccezionale nella storia dell'umanità!


Vediamo insieme alcune dichiarazioni tramandateci dai Greci

 

 

Il discepolo più vicino a Pitagora (580-500 a. C.), e cioè Giamblico, narra nella sua biografia che egli dedica al suo maestro che quest'ultimo avendo inteso parlare del matematico e filosofo fenicio Talete di Mileto (640-547 a. C. circa) decise di incontrarlo per proporgli di diventare suo discepolo. Durante il loro incontro riportato da Giamblico, Talete gli disse che tutto quel che sapeva, lo doveva ai sacerdoti neri dell'Egitto e lo invitò a recarsi sul posto se avesse voluto diventare un giorno come lui un "filosofo" [5]: È così che Talete lo accolse con gioia ed avendo ammirato la sua superiorità in rapporto agli altri giovani, avendo riconosciuto che era più grande e superavaanche la reputazione che lo aveva preceduto, lo rese partecipe di tutte le conoscenze di cui disponeva e invocando la sua vecchiaia e la sua debolezza, lo esortò a salpare verso l'Egitto ed andare ad incontrare soprattutto i sacerdoti di Memfis e Diospolis [nome greco per indicare l'antica Tebe, N. d. T.], è da essi in effetti, che anche lui, egli diceva, aveva acquisito il bagaglio che gli era valso presso il volgo il nome di saggio (...). È per questo che si recò presso tutti i sacerdoti, istruendosi presso ognuno di essi su tutto quel che faceva di essi dei saggi. Egli trascorse quasi 22 anni in Egitto nel segreto dei templi dedicandosi all'astronomia ed alla geometria ed a farsi iniziare non superficialmente né importa come, a tutti i misteri degli dei (...). Pitagora acquisì in Egitto la scienza per la quale lo si considera in genere come sapiente.

 

È da essi in effetti, che anche lui, egli diceva, aveva acquisito il bagaglio che gli era valso presso il volgo il nome di saggio, (sophos)... con questa frase, Pitagora, Giamblico e Talete riconoscono qui apertamente che la filosofia, lungi dall'essere europea, ha per essenza l'Africa e più particolarmente, L'Egitto.

 

Questo fatto era riconosciuto da tutti i Greci, come l'oratore Isocrate (436-338 a. C.), che ci informa che la filosofia proviene effettivamente dall'Egitto ed è stata introdotta in Grecia da Pitagora. Per lui, lo stesso nome "filosofia" proviene dall'Egitto. Così su Pitagora egli scrisse: Pitagora di Samo, andato in Egitto e facendosi discepolo della gente di laggiù, fu il primo a riportare in Grecia ogni filosofia [6].

 

Veniamo a Talete. Quest'ultimo che faceva parte dei sette sapienti della Grecia è anch'egli menzionato da Platone che conferma la sua iniziazione egiziana alla filosofia [7]: Talete, figlio di Examio, Fenicio secondo Erodoto. Portò per primo il nome di Saggio (...) Ricevette in Egitto l'educazione dai sacerdoti".


Lo scrittore greco Diogene Laerzio (300 d. C.)ci conferma ancora che le conoscenze di Talete in materia di astronomia, di filosofia e di geometria gli vennero dall'Egitto: "Egli (Talete di Mileto) non ebbe maestri, eccettuato il fatto che durante il suo soggiorno in Egitto, visse presso i sacerdoti" [8].

 

E per provare che all'unanimità, i Greci designavano il continente africano come luogo di nascita del pensiero, Plutarco (50-125 dopo Cristo) nella sua opera Su Iside e Osiride (Tr. it.: Adelphi, Milano), dedicata alle due principali divinità egiziane, prende a testimonianza tutti i saggi della Grecia: "È quanto attestano unanimemente i più saggi tra i Greci, Solone, Talete, Platone, Eudosso, Pitagora e secondo alcuni, lo stesso Licurgo, che viaggiarono in Egitto dove discorsero con i sacerdoti del paese. si dice che Eudosso fu istruito da Conuphis di Memfi, Solone da Sonchis di Sais, Pitagora da Enufis l'eliopolitano".

 

È dunque costernante vedere che ancora oggi l'informazione storica distillata nei manuali a proposito della storia dell'umanità, resta ancora fortemente improntata di romanticismo storico, di favole cioè di idee che non hanno nulla da invidiare all'ideologia coloniale veicolata dal modello di approccio storico eurocentrico detto "modello ariano" che vuole arbitrariamente che soltanto le esperienze umane europee siano munite del sigillo dell'universalità. Tale è la deriva filosofica del mondo occidentale oggi [9].


 

3. Qual era dunque lo statuto del saggio o del filosofo Africano del periodo faraonico?


I Greci hanno chiaramente ammesso che i loro maestri in materia di filosofia erano i preti kamiti dell'Egitto antico. Dico "Kamiti" perché li hanno descritti così: "Hanno la pelle nera, i capelli crespi e discendono dagli Etiopi residenti nel sud del paese".

 

In Grecia, Talete ha definito il filosofo come un "amico della saggezza". Ma questa dichiarazione è incompleta, priva di senso e senza sapore. Perché? Per capirlo, bisogna innanzitutto indagare il mistero della sagezza egiziana.

 

Secondo una dichiarazione proposta dall'egittologo africano Mubabinge Bilolo, "Dal punto di vista africano, la filosofia è mrwt-n-maât, amore della verità; verità presa nel senso di ciò che è vero, della conoscenza, della giustizia, della solidarietà della rettitudine, dell'ordine e della bilancia (...). L'innamorato della maât è hm-n-maât "servitore-della-maât" [10].

 

Il sacerdote egiziano si definisce dunque come un "Servitore dell'ordine, della verità, della giustizia, dell'equità, della saggezza divina, dell'armonia universale, della rettitudine e della conoscenza divina" e cioè della "Mâat". Considera che i parametri della saggezza sono stati definiti all'alba del tempo da Dio stesso.

 

Ciò che chiamiamo comunemente "i 10 comandamenti" in ragione di Mosè l'Africano, è rivelativo di fatto delle 42 virtù cardinali di Mâat, nella tradizione africana del periodo faraonico.

 

Questi 42 commandamenti erano pronunciati dal defunto duranyìte il suo passaggio nel Luogo della Verità (sala del giudizio) in cui le divinità dell'Egitto si recavano davanti Mâat a constatare se quest'ultimo aveva realmente vissuto conformemente ai principi divini enunciati da Mâat, cioè se aveva rispettato alla lettera o 42 commandament divini di Dio. In caso contrario, non accedeva al paradiso.

 

Dunque la filosofia africana è mrwt-n-maât (meru n mâat), cioè, "Amore della verità, della giustizia secondo la visione divina". Altro aspetto teorico o puramente intellettuale, c'è qui una dimensione etica della saggezza, che il Saggio deve coltivare con precisione.

 

Di questo doppio punto di vista, il saggio, nel senso africano, è non soltanto un Servitore della verità-giustizia (Hm-n-maât), ma anche, nel senso morale del termine, un Grande "Wr" in egiziano [11].

 

In questo preciso senso, lo storico africano Cheikh Anta Diop è veramente un "Wr", come lo ha fatto notare l'artista Seva (Ibrahima Ndiaye) sulla stele che gli è stata dedicata davanti l'IFAN a Dakar. Cheikh Anta Diop è qualificato come ndty wr n t3w kmw e cioè Grande protettore delle nazioni nere.

 

Le menzogne storiche perpetrate sull'origine reale della filosofia, spingono il professor Bilolo a dichiarare che "abbiamo constatato che la maggior parte dei filosofi sono anti-maâticrati, nemici della verità-giustizia. Sono al servizio della menzogna e di jsft "l'iniquità" [12].

 

Isefet, appare qui chiaramente come il contrario di Mâat, cioè la menzogna, l'ingiustizia, l'ipocrisia, la falsificazione, la cattiveria, l'iniquità ed i servitori di Isefet, gli "Isefetiu", sono descritti dagli Egiziani, semplicemente come al servizio del disordine!

 

Qual è dunque il fallo incommensurabile della filosofia greca che fa sì che essa  rimanga incompleta, imperfetta e incapace di essere un appoggio reale per rimediare alla deviazione ideologica e filosofica degli occidentali?

 

I Greci non le hanno dato l'etica, cioè non hanno fissato chiaramente i limiti della loro saggezza (frontiera chiara tra il bene ed il male, il giusto e l'ingiusto, l'umanesimo e la barbarie). Di origine nomade e guerriera, la società greca era profondamente individualista, maschilista (patriarcato) e schiavista (Platone ed Aristotele ci hanno d'altronde lasciato delle dichiarazioni destinate a giustificare lo schiavismo nella loro città).

 

Bisognava dunque delimitare delle "virtù cardinali" cioè fissare un'etica, al di fuori delle preoccupazioni della città, per poter in seguito farle applicare e modificare così il comportamento degli uomini e non per adattare le virtù della saggezza agli usi e costumi molto tendenziosi delle città greche per infine ottenere una zuppa insipida, nel senso del rispetto della persona umana (donna, bambino, straniero).

 

È esattamente la stessa procedura che ritroviamo nel comportamento delle divinità greche che prendono in prestito dagli uomini tutti i loro vizi. Questa visione è molto poco compiuta o incompleta.

 

Certo i pitagorici hanno enuciato dei principi. Ma sono spesso stati assimilati a delle superstizioni. "Tali sono questi: Non mangiate in un carro. Non sedetevi sullo staio. Non piantate palme. Non attizzate il fuoco con la spada in casa vostra", ci testimonia Plutarco.

 

Conclusione:

Quando si ama la filosofia o la saggezza, si devono apprezzare e rivelare le fonti della saggezza.


Oggi, lo schema secondo il quale la storia della filosofia è molto spesso presentata in numerosi manuali è dunque questo: la filosofia comincia in Grecia con i presocratici, evento che non si manca di salutare come un "miracolo" (sic).

 


Il che dispensa di doversi interrogare sull'origine del sapere dei presocratici. Ma peggio di questo, questa nozione assurda di "miracolo greco in filosofia" permette di occultare la testimonianza stessa dei presocratici così come degli storici dell'Antichità sul loro debito riconosciuto nei confronti degli Egiziani.

 

Un esempio, tra i tanti, del modo in cui questo "obblio" della fonte del sapere greco è stato costruito è fornito dallo storico della filosofia Emile Bréhier.

 

La seconda edizione della sua Histoire de la philosophie [Storia della filosofia] datata 1938 è preceduta da un  Premier Fascicule Supplémentaire [Primo fascicolo supplementare] in cui Paul Masson-Oursel tratta succesivamente dell'Asia occidentale, dell'Egitto, della Mesopotamia, dell'Iran, l'India e della Cina, come altrettante fonti di ispirazione possibili dei Greci.

 

Ora nelle riedizioni attuali del libro di Bréhier, chiunque può constatare che il Fascicolo di Masson-Oursel è semplicemente sparito per lasicar posto ai... presocratici!


Perché questa rimozione? La procedura di Masson-Oursel è a tal punto indegna di interesse o contaria alla deontologia della riflessione filosofica? In questo caso, perché non sottoporla all'esame critico che dovrebbe essere di fondamento di ogni procedura riflessiva, invece di scartarla senza discussione?

 

Sia quel che sia, ecco il senso che Masson-Oursel egli stesso alla sua procedura e che apre la prefazione del suo libro:


   "L'opera a cui fanno seguito le pagine che qui presentiamo, è una storia della filosofia della nostra civiltà occidentale: Nessuno oggi non può più credere che la Grecia, Roma ed i popoli dell'Europa medievale e moderna abbiano essi soltanto posseduto una riflessione filosofica. Immensi focolai di speculazione astratta sono stati accesi, hanno persino brillato di viva luce, in altre parti dell'umanità. A dir il vero, poiché questi diversi focolai non furono mai così separati come un tempo è stato supposto, bisogna riconoscere che il pensiero del nostro Occidente non basta a se stessa: la sua spiegazione storica esigerà che la si ricollochi in un vasto ambiente umano, perché la sola storia che possa essere vera sarà la storia universale. Il presente libro ha come oggetto di situare la filosofia occidentale nell'insieme del pensiero umano, in quanto quest'ultima si lasci studiare storicamente...".

 

Ecco una procedura molto più onesta! La nostra volontà di sostituire l'Africa nella storiografia universale e la nostra procedura di appoggiarci su fatti e documenti concreti per combatetre egocentrismo "razziale" europeo, svela il nostro desiderio di fondare una nuova umanità, più umana, più solidale e meno predatrice.

 

 

NOTE:


[1] Cfr. Une histoire de la raison, Entretiens avec Emile Noël, [Una storia della ragione, Colloqui con Emile Noël], Paris, Seuil, 1992, p. 17.


[2] In: Questions II, p. 321 et p. 326, Tel Gallimard.


[3] Per scoprire la sua brillante analisi sulle origini egiziane della filosofia, oltre quest'articolo, consultare anche la rivista Ankh.


[4] Il Dizionario Larousse definisce la petizione di principio come "un ragionamento vizioso consistente nel ritenere vero ciò che costituiscfe l'oggetto stesso della dimostrazione".

[5] Cfr. Vita di Pitagora, Rusconi, Milano, 1998.


[6] Cfr. Busiris.


[7] Cfr. Repubblica, X, 600 a. Scolio.


[8] Cfr. Diogene Laerzio, Vita di Talete.


[9] Per scoprire tutte le dichiarazioni dei Greci antichi, leggere l'opera di Jean Philippe Omotunde, l’Origine négro-africaine du savoir grec, [L'Origine negro-africana del sapere greco], éditions Menaibuc.


[10] Cfr. M. Bilolo, L’idéal du progrès historique en Egypte ancienne, [L'ideale del progresso storico nell'Egitto antico], in: Ankh, n°4/5, luglio 1996, p. 73-90.


[11] In: Parenté génétique de l’égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, [Parentela genetica dell'egiziano faraonico e delle lingue negro-africane], p. 341, Cheikh Anta Diop dimostra come questa dimensione morale dell'egiziano Wr è continuato nel termine walaf Wër che significa anche "grande in senso morale"!


[12] M. Bilolo, Op. cit., Ankh, n°4/5, luglio 1996, p. 73-90.


 

 

[Traduzione di Massimo Cardellini]

 

 

 


LINK al post originale:
Les Grecs ne sont pas les précurseurs de la philosophie!

 

 

LINK pertinenti:

"La nostra vocazione" e "Il nostro sito porta il nome di una dea"

Gli egiziani erano neri come il "carbone"

Le piramidi sono fatte di calcestruzzo?


 

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11 novembre 2009 3 11 /11 /novembre /2009 13:16
In poche righe, e una tantum, una potente testimonianza di come lavora la quasi totalità dei filosofi cattedrattici in quei cimiteri della cultura chiamati università. Viene da chiedersi se li leggano veramente i libri, soprattutto quelli dei loro avversari.

Resta comunque il fatto indistruttibile che i ricercatori della verità storica concernente la figura ed il "pensiero" del nazi-filosofo i libri
dei loro avversari se li leggono, eccome! e soprattutto producono argomentazioni e controargomentazioni solidi che vanno dai saggi di poche decine di pagine a ponderosi testi: un trionfo se si pensa che gli heideggerian-negazionisti si limitano semplicemente ad enumerare pochi fatti insignificanti, (nel magistrale quanto breve intervento di Emmanuel Faye qui sotto, stroncati alla radice). Essi intervengono unicamente per elevare litanie al loro buon senso che detta loro che Heidegger sia in buona fede ed anzi un brav'uomo: questa ricerca e metodo serio!

Resta il fatto, grave a mio avviso, che sui profondi moventi ideologici ma soprattutto psicologici dell'heideggerismo accademico, non siano stati comunque nemmeno intrapresi le prime perlustrazioni, eppure questo compito non andrebbe più rimandato, allo stato attuale non è più tanto Heidegger a suscitare problemi quanto l'impellente ed inarrestabile bisogno di irrazionalità onto-teo-metafisico dei suoi smarriti e disonesti seguaci.

 

Non è più l'interpretazione teoretica a dover agire e basta, quanto la sociologia della conoscenza...




1


"Una inaccettabile calunnia"


di François Fédier


Con Walter Biemel, testimone diretto, ero in grado di sapere se Heidegger aveva veramente "mancato di carattere"- e precisamente all'epoca cruciale degli anni 1942-1944. Ciò che mi ha raccontato Walter Biemel è venuto a corroborare ciò che presentivo. All'università di Friburgo, mi diceva e, in seguito, lo ha pubblicato, Heidegger era il solo professore che non cominciava i suoi corsi facendo il saluto hitleriano. Mi ricordo avergli allora domandato: "Volete dire che i professori ostili al regime, quelli che avrebbero formato, dopo il crollo del nazismo, la commissione di epurazione dell'Università davanti alla quale Heidegger è stato intimato di comparire, essi facevano, il saluto hitleriano all'inizio dei loro  corsi? Naturalmente! Soltanto Heidegger non lo faceva", mi rispose Walter Biemel colpendo il tavolo con il palmo della mano [...]

 

Walter Biemel non mancava di attirare la mia attenzione sul fatto anch'esso importante che questo atteggiamento coraggioso di Heidegger era perfettamente capito dagli studenti. Mi confidò anche di non essere stato stupito oltre misura, durante la prima visita privata che gli rese al suo domicilio, di vedere Heidegger lanciarsi in una critica in piena regola del regime nazista, che egli "considerava criminale". Era la prima volta, aggiunse, che sentivo pronunciare dei giudizi  così gravi dalla bocca di un professore universitario [...].

 

Cosa si rimprovera ad Heidegger? Sempre ed ancora ciò che si prende cura di chiamare la sua "adesione al nazismo". Ora questa formulazione è inamissibile-per la ragione evidente che "adesione al nazismo", significa adesione all'ideologia razziale dei nazisti, la quale implica: lo sterminio degli ebrei, la riduzione in schiavitù delle "razze" pretese "inferiori" e la creazione, attraverso selezione dei "migliori", di una razza chiamata ad incarnare l'umanità futura. Quindi: "l'adesione di Heidegger al nazismo", implica di conseguenza- che lo si voglia o che non ci si renda chiaramente conto- che Heidegger ha dato il suo assenso a questa ideologia criminale [...].

 

Ora, osserviamo più da vicino. Se è una inaccettabile calunnia di parlare di una "adesione di Heidegger al nazismo", ciò non di mano rimane il fatto che il filosofo si è impegnato, durante il suo rettorato, sostenendo senza riserve diverse iniziative del nuovo regime- perché, per la precisione, non sostiene non tutto ciò che viene fatto con l'avvento al potere del regime in questione. Una delle prime misure prese dal rettore Heidegger è un fatto incontestabile e molto significativo per lui stesso: impedire nei locali universitari di Friburgo l'affissione del "cartello contro gli ebrei" redatto dalle associazioni di studenti nazionalsocialisti (e che sarà affisso in quasi tutte le altre università di Germania). Questo fatto innegabile (che i detrattori di Heidegger, in disprezzo della più elementare onestà, passano in silenzio o di cui cercano di minimizzare il significato eppure evidente) permette, a mio parere, di farsi un'idea più chiara delle condizioni nelle quali Heidegger ha creduto poter assumere la carica del rettorato [...].

 

È importante dunque prendere bene in considerazione il momento cronologico di questo coinvolgimento. All'inizio del 1933 (e per più di un anno), il potere di Hitler è ben lungi dall'essere totale. Gli osservatori, nel mondo intero, si chiedono se durerà per qualche mese. Heidegger, durante questi mesi, esamina quanto propone il nuovo cancelliere. Non rifiutanto tutto per principio, dà il suo assenso a quanto giudica accettabile, opponendosi al contempo senza esitare a quanto egli giudica inammissibile.

 

Guardando in tal modo questo impegno, possiamo allo stesso tempo individuare dove esso pecchi: Heidegger non ha immediatamente visto che la natura totalitaria dell'hitlerismo stava per imporsi irresistibilmente e che per via di questo fatto una distinzione tra l'accettabile e l'inammissibile avrebbe perso necessariamente ogni pertinenza, visto che, in un totalitarismo, tutto è proposto da un solo detentore- più esattamente ancora: visto che tutto è dato da approvarsi in blocco, di modo che l'idea stessa di opporsi in qualsiasi cosa si rivela in fin dei conti essere chimerico.

 

Possiamo rimproverare ad Heidegger di non essersene accorto subito? Per essere in grado di rispondere onestamente, bisogna preliminarmente essersi posti la domanda: non capire immediatamente la natura fondamentalmente totalitaria di un regime, è voler acceccarsi da sé? [...]

 

Un altro fatto, anch'esso incontestabile e significativo, la proibizione fatta alle truppe naziste di procedere davanti ai locali dell'università all'"autodafé" dei libri di autori ebrei o marxisti può (e nel mio spirito: deve) essere, anch'esso interpretato allo stesso modo, cioè come rifiuto, da parte del rettore, di ciò che egli giudica incompatibile con ciò per cui egli ha accettato l'incarico del rettorato [...].

 

Ma appena avrà capito che con questo tipo di azione non approderà a nient'altro che a respingere le scadenze, senza ottenere vere garanzie di indipendenza, Heidegger dimissionerà dal suo posto. Ricordiamo che questa dimissione, egli l'ha presentata nel febbraio del 1934 e che essa sarà ratificata il 27 aprile.

 

 

[François Fédier, capo dei difensori del filosofo, giudice irreprensibile. Estratto da L'Infini n° 95, estate 2006. "Heidegger: il pericolo nell'essere" (Gallimard, 255 pagine)].

 

© le point 29/06/06 - N°1763

 


2


Verità storica e dibattiti di idee



Il filosofo Emmanuel Faye effettua una messa a punto a proposito del testo di François Fédier intitolato "Una inaccettabile calunnia".

 

 

 

Ho letto con grande interesse il dossier su Heidegger che Le Point ha pubblicato nella sua edizione del 29 giugno 2006 e ringrazio la redazione per aver pubblicato il mio colloquio con Roger-Pol Droit. Molto sensibile al dibattito delle idee, comprendo che Le Point abbia inoltre pubblicato un testo del "capo dei difensori del filosofo".

 

Tuttavia, quest'ultimo, François Fédier, lancia un'accusa molto grave di "calunnia" che non può mancare di ricadere sulle critiche ad Heidegger che si esprimono nelle stesse pagine, in questo caso io stesso e Michel Gourinat e lo fa a partire da due punti: l'autodafé dei libri e l'affissione di un cartello antisemita, a proposito dei quali egli presenta come dei "fatti incontestabili" delle inesattezze, per non dire delle menzogne, di Heidegger, che non resistono alla verità storica così come è stata stabilita pubblicamente da Guido Schneeberger, Hugo Ott, Victor Farias, Bernd Martin e me stesso a partire dai documenti scritti e da testimonianze verificate. Sfortunatamente, i lettori di Le Point non hanno la possibilità di pronunciarsi sull'esattezza oppure non di questi "fatti incontestabili" e dall'accusa di "calunnia" che ne deriva.

 

È per questo che ho pensato che una messa a punto breve, ma precisa, era indispensabile tanto per rispondere a quest'accusa quanto per ristabilire la verità storica. Vi invio di conseguenza la risposta qui allegata. Augurandomi che la verità sia così ristabilita, vi prego di gradire...


Emmanuel Faye

 

 

 

È utile che sulla valutazione dell'opera di Heidegger abbia luogo un dibattito pubblico e contraddittorio in cui tutti possano esprimersi.

 

Tuttavia, bisogna distinguere tra dibattito di idee e rverifica dei fatti. A questo proposito, è molto grave che François Fédier presenti come dei "fatti incontestabili" due punti l acui falsità è oggi domostrata. Innanzitutto gli autodafé di libri da parte dei nazisti. Nel 1945, Heidegger ha preteso di aver interdetto l'autodafé davanti all'università. In realtà, semplicemente differita per via della pioggia, questo autodafé ebbe luogo, come lo testimonia il filosofo Ernesto Grassi, testimone oculare citato da Hugo Ott: "Il fuoco crepitava davanti alla biblioteca universitaria". Inoltre, il rogo davanti a cui Heidegger tiene, il 21 giugno 1933- giorno della festa del solstizio d'estate cara ai nazisti-, un discorso in cui egli dichiara "fiamma, mostraci il cammino da cui non c'è più ritorno" è annunciato nella stampa nazista di Friburgo come un "autodafé simbolico della letteratura sporca e lurida", dopo che "la grande massa dei libri bruciati sull'Esercier-platz" (Der Alemanne, Kampfblatt der nationalsozialsiten Oberbadens, 20 giugno 1933, pagina 12).

 

Poi abbiamo il cartello antisemita che Heidegger ha egualmente preteso di aver proibito. In realtà, questo cartello è stato affisso in tutto il Reich in modo concertato il 12 aprile 1933, dunque prima che Heidegger diventasse rettore. Se l'affissione è stata interdetta all'università di Friburgo, ciò non può dunque essere stato fatto che dal predecessore di Heidegger, il rettore von Möllendorf che ha dimissionato poco dopo sotto la pressione del potere nazista. Soprattutto, la corrispondenza citata da Hugo Ott e Victor Farias prova che Heidegger ha intrattenuto degli stretti legami con Gerhard Krüger e Georg Plötner, i dirigenti della Deutsche Studentenschaft o DST, l'organizzazione degli studenti nazisti che ha preso l'iniziativa sia dell'affissione delle tesi antisemite e degli autodafé. Heidegger ha personalmente organizzato, il 10 e l'11 luglio 1933, due giornate a Berlino con i capi della DST in vista di creare del "campi di sapere" (Breisgauer Zeitung, 12 luglio 1933, pagina 5). È evidente che questa collaborazione sarebbe stata impossibile se si fosse opposto all'azione della DST. Infine, ho dimostrato che il discorso del rettorato di Heidegger e le tesi antisemite degli studenti nazisti sono stati ristampati per due volte, nella stessa opera e uno di fronte all'altro, nel 1938 e nel 1943.

 

Nello stesso passaggio della lettera del 1945 in cui Heidegger tenta di giustificarsi, giunge ad affermare che non ha "mai partecipato a una qualunque misura antisemita", il che è falso. Al contrario, il rettore Heidegger ha preso pubblicamente le misure discriminatorie più gravi, come la sua direttiva del 3 novembre 1933*, in cui ordina di non accordare "mai più" borse agli "studenti ebrei o marxisti". Nella stessa direttiva, dichiara che le borse saranno oramai attribuite prioritariamente agli studenti che, durante gli anni precedenti, avevano "lottato nella SA e la SS" per "l'insurrezione nazionale". E precisa ciò che bisogna intendere per "studenti ebrei": coloro che sono "di strati non ariani" (nichtarischer Abstammung) nel senso delle leggi antisemite entrate in vigore sin dall'aprile 1933. Benché riedita da Schneebergernel 1961 («Nachlese zu Heidegger », p.137), questa lettera non è mai stata citata né da François Fédier né da Hermann Heidegger, e per validi motivi. Il solo a menzionarla è Raul Hilberg, in La distruzione degli Ebrei d'Europa.

 

Per tutti questi motivi, non è più possibile presentare seriamente queste menzogne di Heidegger come dei "fatti indiscutibili" e di costruire su di essi delle accuse di "calunnie". Bisogna aggiungere che è nei seminari e nei corsi di "filosofia" recentemente apparsi che egli ha fornito la giustificazione più completa della sua azione razzista. La questione non è dunque più soltanto quella dell'impegno, bensì quella dei fondamenti nazisti dell'opera. È su questo punto che un vero dibattito pubblico è ora necessario.

 

 

Emmanuel Faye


 

 

* Freiburger Studentenzeitung, 3 novembre 1933, page 6.

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 


 

 

 

LINK ad un sito anti Emmanuel Faye rigurgitante di scritti apologetici nei confronti del nazi-filosofo:

Paroles des jours

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9 novembre 2009 1 09 /11 /novembre /2009 23:34



Heidegger e l'antisemitismo. Una testimonianza di Ernesto Grassi


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René Misslin ha trasmesso a phiblogZophe una testimonianza importante di Ernesto Grassi. Qui è riprodotto il suo commento nella sua integralità.

 


Ho reperito in rete (www/peres-fondateurs/forum) un testo appassionante di Gentile che parla di Ernesto Grassi, il quale ha insegnato filosofia in Germania negli anni 1930-40, e che era appassionato dal pensiero di Heidegger al punto di essere il primo editore, con Szilasi, della celebre "Lettera sull'umanesimo".

 

Per Grassi, il fatto che Heidegger fosse nazionalsocialista non era cosa da mettere in dubbio. In quanto all'antisemitismo di Heidegger, ecco ciò che Gentile riporta. È Grassi che parla: "Infine, sulla questione dell'antisemitismo di Heidegger, non posso che testimoniare di un avvenimento che fu per me tragico per più di un motivo. Ciò riguarda Szilasi, filosofo ungherese di origine ebraica, che era un amico intimo, ma anche grande amico di Heidegger: lo aveva effettivamente aiutato finanziariamente quando era ancora studente.

 

Heidegger ha detto di lui pubblicamente che era il solo filosofo veramente adatto ad interpretare il proprio pensiero. Heidegger gli affidò inoltre una cattedra di assistente, perché era essenziale per lui che Szilasi interpretasse i testi greci. La moglie di Szilasi era l'insegnante di piano di uno dei suoi figli. La loro relazione era dunque anche molto intima. All'improvviso Heidegger ha rotto ogni relazione con lui.

 

In quale modo, lo ignoro. Ma posso assicurarvi che fu l'avvenimento più tragico per il povero Szilasi che, in seguito, dovette abbandonare la Germania. Questa rottura con Heidegger fu veramente la disfatta della sua vita. Eravamo nel 1932. A partire da tale data, la mia relazione personale con Heidegger si fece sempre più tenue, per limitarsi sempre più allo stretto minimo professionale che esigeva il proseguimento dei lavori che avevo già intrapreso. Non ho mai potuto discuterne con lui, perché da una parte, era troppo terribile per me, non fosse che da un punto di vista etico e che d'altra parte, Heidegger non si mostrava affatto  disponibile a farlo. Devo anche aggiungere che molto prima dell'avvento al potere dei mazionalsocialisti, trapelava già nei suoi seminari questa accentuazione del Blut und Boden (Sangue e Suolo) che allora non associavo ancora ad una "opportunità" politica.

 

Quando andammo insieme a fare dello sci nella foresta nera, non ero, in quanto straniero, quasi mai ammesso a queste riunioni molto personali che egli organizzava alla Hütte (baita). Questo sentimento di esclusione come non-tedesco era per me un'esperienza costante, che vivevo con un certo dolore, anche se in ogni caso l'essenziale era per me il fatto di poter lavorare a partire dai testi.

 

Il motivo per il quale riporto questi ricordi soltanto oggi, e non all'epoca della polemica che Adorno e Löwith avevano intrapreso contro Heidegger, "il filosofo di un'epoca di angoscia", è per puro rispetto per Szilasi, che sino alla sua morte insistette sul fatto che non si doveva mai dimenticare quel grande pensatore.

 

Affermava inoltre, che la spiegazione con Heidegger doveva assolutamente restare nel campo della discussione filosofica, sola condizione che rende eventualmente possibile delle considerazioni riguardanti la questione di un senso e di un fondamento del suo impegno personale".

 


Per Grassi, la questione maggiore che si pone è quella di sapere come a partire dalla filosofia di Heidegger si possa tentare di comprendere la posizione nazionalista di Heidegger.


Come suggerisce bene Emmanuel Faye, bisogna tentare di capire filosoficamente gli affetti politici di Heidegger.


René Misslin

[Traduzione di Massimo Cardellini]

LINK alpost originale:
Heidegger et l’antisémitisme. Un témoignage d’Ernesto Grassi


LINK pertinenti all'argomento trattato:
Heidegger: Una croce uncinata in testa
Scoglio sulla tomba di Heidegger

La doppia faccia di Heidegger
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 18:33
La doppia faccia di Heidegger

 


di Roger-Pol Droit



Heidegger, faccia pulita. E' un ragazzo di campagna, allevato alla fine del XIX secolo in un villaggio cattolico, profondamente rurale, della Germania meridionale. Il padre è bottaio e sagrestano alla chiesa parrocchiale, la madre è sempre in casa. Per tutta la sua vita, il pensatore vorrà restare un uomo della terra, ancorato al suolo, restio alla vita urbana. Rifiuterà esplicitamente ciò che è "cosmopolita", "sradicato".

 

Le logiche del capitalismo gli restano estranee, il dominio della tecnica della terra finirà con il sembrargli orribile. Vedrà infine nella strumentalizzazione della natura una devastazione criminale.

 

Ragazzo notevolmente dotato, sostenuto dalla Chiesa, riceve una formazione classica e seria, entra nel seminario e intraprende degli studi di teologia. A 20 anni, li abbandona per scegliere la filosofia, al termine di una crisi di cui si sa poco, tranne che segnò la sua rottura apparente con il cattolicesimo.

 

La sua carriera nell'università tedesca è innanzitutto simile a quella di tanti altri, iniziando con dei lavori senza grande originalità. Ma, nel 1927, a 38 anni, Martin Heidegger pubblica un'opera che gli vale una fama esplosiva, facendo conoscere il suo nome lontano dalle frontiere tedesche. Il titolo è brusco: Sein und Zeit, e cioè Essere e Tempo. Il modo in cui il pensatore si esprime è strano e denso. Eppure, la risonanza è immediata.


 

 


Perché il libro stupisce, rimettendo in luce una questione che egli afferma sia molto antica e da tanto tempo dimenticata: il "senso dell'essere". Questa questione sarebeb stata sentita dai primi pensatori greci. Essa verte sulla presenza, il "ci", il fatto che ci sia qualcosa invece del nulla, e non sulla natura delle diverse cose esistenti. Questa questione originaria sarebbe stata abbandonata alla metafisica, da Platone e Aristotele, a vantaggio di un'interrogazione sulle proprietà di ciò che esiste (gli essenti). Quest'obblio dell'essere avrebbe aperto la possibilità della scienza e della manipolazione tecnica, figlia di questa metafisica dimentica dell'essere.


Di colpo, le concezioni filosofiche del tempo, del soggetto, della natura umana, della Storia si trovavano messe in causa. Heidegger si impegnava a riformularle. Molti credettero allora ad una mutazione del pensiero. il suo insegnamento all'università di Friburgo conobbe un'udienza crescente. I suoi studenti- tra i quali Karl Löwith, Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, Hans Jonas, tra i tanti- ebbero la sensazione di partecipare ad un'avventura straordinaria. Perché il loro maestro, di semestre in semestre, trasformava la storia dell'Essere in cardine sotterraneo della Storia. Il corso del mondo non dipendeva più semplicemente dagli scontri militari, dalle manovre politiche, dalle rivalità economiche o dalle invenzioni scientifiche. In un modo più segreto ma più decisivo, il modo in cui l'essere è pensato verrebbe a piegare e trasformare il destino dell'umanità.

Casa natale di Heidegger a Messkirch

 


Faccia pulita, Heidegger appariva dunque, innanzitutto, come un pensatore che volle mettere l'accento su ciò che i filosofi non hanno pensato, la macchia cieca delle loro elaborazioni concettuali. Al regno della razionalità volle sostituire la parola dei poeti. Si tratterà di attendere "un altro pensiero", che rimarrebbe in disparte. In ciò che è originario e come sepolto sotto i nostri piedi, si terrebbe in riserva una promessa di futuro. A noi di tentare di farvi ritorno. Questo rapporto all'essere- improntato di fervore, di rispetto e di gratitudine, di serenità- è passato per molto tempo come il segno distintivo di Heidegger. Per lo meno in ciò che si insegnava spesso a suo proposito dagli anni 60 agli anni 80. Raramente, in quest'epoca, erano evocati il suo coinvolgimento nelle istituzioni naziste, la sua ammirazione per Hitler, i suoi giudizi antisemiti, il suo assordante silenzio sulla Shoah. Heidegger non aveva un volto oscuro.

Senza equivoco. La versione  ufficiale della sua compromissione con il nazismo diceva che Heidegger si era sbagliato per alcuni mesi sulla natura del regime hitleriano. Sollecitato da alcuni colleghi, aveva accettato la carica di rettore dell'università di Friburgo il 21 aprile 1933, poi aveva dimissionato sin dal 23 aprile del 1934. Aveva in seguito, secondo i suoi discepoli, sofferto alcune disgrazie, cioè delle persecuzioni, inflitte dal regime hitleriano per una decina di anni. Diverse opere permettono oggi di stabilire una realtà del tutto diversa.

heidegger-allgemeine-rundschau.jpgIn alcune date e citazioni,  la faccia oscura si delinea. 1910: il primissimo testo di Heidegger è pubblicato nell'Allgemeine Rundschau, rivista di tendenza antiliberale ed antisemita. Vi celebra la figura del predicatore agostiniano Abraham a Sancta Clara, conosciuto per il suo nazionalismo virulento ed il suo appello ai pogrom. Per il giovane Heidegger, questa testa di genio ha cercato La santità del popolo, nella sua anima e nel suo suo corpo. Più tardi, nel 1964, il pensatore, diventato celebre, continuerà a vedere in questo persecutore degli Ebrei e dei Turchi un maestro per la nostra vita.

1916, il 18 ottobre, scrive a sua moglie Elfride: L'ebraizzazione [Verjudung] della nostra cultura e delle università è in effetti orribile e penso che la razza tedesca [die deutsche Rasse] dovrebbe trovare a sufficienza delle forze interiori per giungere al vertice. 1918, il 17 ottobre, le confida: Tutto è sommerso dagli ebrei ed i profittatori.

Nel 1932, come ha recentemente confermato suo figlio Hermann, Heidegger vota per il partito nazista. 1933, il 12 marzo, scrive- sempre ad Elfride- a proposito del filosofo Karl Jaspers: Sono sconvolto di vedere come quest'uomo, puramente tedesco, dall'istinto più autentico, che percepisce la più alta esigenza del nostro destino [...] rimanga legato a sua moglie". Quest'ultima, c'è bisogno di precisarlo per capirlo, era ebrea.

Diventato rettore nella Germania del III Reich, Heidegger si sforza di rivoluzionare l'Università affinché sia all'altezza del destino che attende il popolo tedesco. La sua pretesa disgrazia, dopo la sua dimissione, non risulta affatto dalla sua "resistenza", ma da diatribe interne tra ideologi nazisti. Il suo "Discorso del rettorato" diventa al contrario una specie di classico del nazismo, spesso citato da organizzazioni studentesche antisemite, riedito a migliaia di esemplari sino al... 1943! Dopo la "notte dei lunghi coltelli", il 30 giugno 1934, Heidegger partecipa, in settembre, ad un progetto di Accademia degli insegnanti del Reich, in cui propone di ripensare la scienza tradizionale a partire dagli interrogativi e dalle forze del nazionalsocialsimo. Ancira nel 1943, mentre la penuria di carta è al culmine, le edizioni Klostermann si vedono accordare dal ministero una consegna speciale per stampare le opere di Heidegger!

A chi vogliamo far credere che questo filosofo fu perseguitato dai nazisti?

Dopo la guerra, interdetto all'insegnamento da parte delle autorità alleate, riautorizzato ad insegnare soltanto nel 1951, Heidegger non condannerà mai esplicitamente il nazismo. Così come non prenderà mai posizione sull'assassinio dei milioni di ebrei. A questo terribile silenzio, che egli mantenne anche quando il poeta Paul Celan gli rese visita a questo proposito, si combinano i Cordiali saluti di buon Natale e auguri di Nuon Anno, che egli rivolge ancora, nel 1960, al razziologo Eugen Fischer, fondatore e dirigente dell'Istituto di igiene razziale, che ispirerà soprattutto gli esperimenti del dottor Mengele.

Tre soluzioni. Tra la faccia pulita e la faccia oscura, qual è dunque la relazione? Come pensare il rapporto che li oppone o li unisce? Vi sono tre modi per rispondere a queste domande.

Il primo modo consiste nel negare, puramente e semplicemente, l'esistenza stessa di una faccia oscura. Una piccola truppa di discepoli fanatici si accanisce ancora, in Francia, a far credere che si calunnia Heidegger ricordando il suo fervore per la croce uncinata. Il risultato è grottesco: ogni volta che Heidegger ha fatto il saluto nazista, magnificato il Führer, utilizzato i termini del vocabolario razziale hitleriano, ciò ha significato altre cose, si è inscritto in un altro contesto, ha avuto un'altra portata. Con evidenza, questa casuistica della doppia verità non regge.

Un secondo atteggiamento consiste nel tentare di reggere insieme le due facce, nella loro tensione, sostenendo il malessere che la loro opposizione suscita. Coloro che adottano questo atteggiamento considerano allo stesso tempo che Heidegger è uno dei più grandi pensatori dei tempi moderni e che fu profondamente ed intensamente nazista. La difficoltà da risolvere è allora nel sapere dove e come far passare una frontiera tra il richiamo all'essere ed i reparti d'assalto o spiegare come i due possono congiungersi.

La terza scappatoia è di considerare che non esiste che la faccia oscura, ciò che si crede una faccia pulita non essendo altro che la sua faccia esterna o il suo aspetto visto da lontano. Detto altrimenti, tutto si ricondurrebbe, in Heidegger, alla stessa fonte di ispirazione di Hitler - in modo soltanto più subdolo, verboso e contorto.

Un'altra possibilità consisterebbe semplicemente nel disinteressarsi attivamente di un pensatore straordinariamente confuso e nebbioso, che non ha smesso di inventarsi dei Greci di sana pianta, senza scrupoli verso la realtà storica, di praticare delle delimitazioni nette nella storia della filosofia, senza attenzione per la sua diversità e la sua complessità. Si lascerebbe il patos dell'autenticità, il modo di mettere tutto alla rovescia, la convinzione di essere, per il solo fatto di pensare, chiamato ad un ruolo essenziale in un processo che ci sfuggirebbe, tutta una gnosi più o meno estatica.

Nel 1933, a Friburgo, Heidegger ha visto che si arrestavano i sindacalisti, che si molestavano gli ebrei e spaccavano le loro vetrine. Non si è dato alla macchia o preso la strada dell'esilio, ma la tessera del partito. Si ha il diritto di non abitare il suo stesso pianeta. E di seguire altri filosofi. Il diritto o il dovere?

Morto trent'anni fa, il 26 maggio 1976, Martin Heidegger suscita più che mai delle controversie. Al cuore del dibattito, le relazioni del suo pensiero con il nazismo: inesistenti, superficiali, limitate? o al contrario, essenziali, profonde, durevoli? Ritorno su un fascicolo sensibile.


Roger
-Pol Droit

 


[Traduzione di Ario Liberti]

 

 

 

LINK al post originale:
La double face de Heidegger
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6 novembre 2009 5 06 /11 /novembre /2009 20:55

"Sir, No, Sir!"

 

Il caffè Oleo Strut luogo di nascita della contestazione all'interno delle forze armate USA della guerra del Vietnam

Ribellione non-violenta. "Sir, No sir!" [Signore, Nossignore!]. Storia sconosciuta della ribellione dei GIs all'interno dell'esercito americano contro la guerra del Vietnam. Intervista di David Zeiger produttore del film documentario "Sir, NO, Sir!" qui ripercorre la lotta all'interno dell'esercito americano del Movimento GI per porre fine alla guerra del Vietnam. Questa lotta è sconosciuta, il Pentagono ha fatto di tutto perché fosse occultata, Hollywood l'ha aiutato. Il fatto che questo documentario ora esca è per tutti questi veterani di cui alcuni sono diventati dei militanti anti-guerra, un'opportunità per opporsi a tutti i guerrafondai del Pentagono



Presentazione

Vietnam, bombardamento al napalm.


L'Oleo Strut era un caffè di Killeen Texas. È stato attivo dal 1968 al 1972. E come indica il suo nome era una base di atterraggio morbido per i GIs in stato di choc di ritorno dal Vietnam.


Conseguenze dei bombardamenti al napalm



Vietnam, Massacro di My Lai 16 marzo 1968.

Di ritorno alla base di Fort Hood, Texas, i GIs storditi dai bombardamenti del Vietnam vi hanno trovato un aiuto tra i clienti regolari del bar, la maggior parte soldati anziani ed alcuni civili che li compativano. Non rimasero a lungo storditi e passarono rapidamente dallo stato di choc alla rabbia ed all'azione.

Stati Uniti, Massacro alla Università dello stato del Kent (4 studenti uccisi), 4  maggio 1970.

I GIs trasformarono l'Oleo Strut in quartier generale anti-guerra, uno di quelli che fiorirono in Texas, pubblicavano un giornale clandestino anti-guerra, organizzavano dei boicottaggi, guidavano delle marce pacifiste. Aprirono anche una sede ufficiale.


Guerra aerea nel Vietnam del Nord 01 di 05.

David Zeiger era uno dei civili che si occupavano del bar Oleo Strut. Si è in seguito costruito una carriera di attivista politico e oggi a 55 anni è produttore di film ed il regista di "Sir, NO, sir!" [Signore, Nossignore!], un documentario sulle attività anti-guerra dei GIs di Ford Hood a Saigon, attività completamente dimenticate.

Stati Uniti, Protesta contro la guerra del Vietnam davanti al Pentagono, 1967.

Il Movimento GI come era allora chiamato, comprendeva sia veterani ritornati da poco dal Vietnam e di soldati attivi. Si sono battuti per la pace conducendo piccole e grandi azioni, che andavano dall'organizzazione di movimenti anti-guerra all'indossare simboli pacifisti al posto delle loro insegne militari.


 

Sin dagli inizi degli anni 70, l'opposizione alla guerra tra i veterani e nelle fila stesse dell'esercito si era esteso in un modo tale che nessuno poteva pretendere che opporsi alla guerra voleva dire opporsi alle truppe. I veterani chiedevano la fine della guerra ed i loro fratelli soldati nel Vietnam erano d'accordo con loro.


GIs, Jane Fonda all'Oleo Strut di Killeen, Texas, 1970

Zeiger ha rimandato per anni la produzione del suo film perché il pubblico non voleva più sentir parlare degli anni 60. Ciò che ha finalmente fatto uscire il progetto dai cassetti, è stata la guerra in Iraq ed il ruolo che alcuni veterani del Vietnam svolgono per evitare che dei giovani americani, donne e uomini, non vedano gli orrori che essi hanno visto in Vietnam.

Quando i GIs impegnati nella dell'Iraq sono ritornati ed hanno cominciato a porsi delle domande sul perché  combattevano, la storia di quel che Zeiger aveva vissuto al caffè Oleo Strut è ridiventata d'attualità.

Il suo film è un notevole montaggio di storie di veterani che raccontano l'intensificazione della loro resistenza alla guerra cominciando con quella degli obiettori isolati della fine degli anni 60 e culminante con la disobbedienza aperta nelle fila dell'esercito degli anni 70.

Uno dei veterani ricorda un episodio del 1972 nel corso del quale dei membri della polizia militare raggiunsero i coscritti per bruciare l'effigie  del loro comandante. Le immagini che accompagnano i racconti sono tutte così forti. Quando un giovane dottore è scortato sino al tribunale militare per aver rifiutato di addestrare dei GIs, centinaia di coscritti sporgono dalle finestre vicine e fanno il segno della vittoria per sostenerlo.

È un'immagine che l'Esercito non voleva che il popolo americano vedesse in quel momento e probabilmente non vuole nemmeno ora.

Il documentario "Sir, No Sir" (Comandante, NO mio comandante) ha ricevuto il documentary audience Reward al festival di Los Angeles.


  Video You Tube contro la guerra del Vietnam


Intervista di " Mother Jones", rivista politica statunitense, a David Zeiger


MJ: Parlateci della vostra partecipazione al Movimento GI.

DZ: Alla fine degli anni 60 ho concluso che non c'era veramente alcuna alternativa per me se non partecipare al movimento anti-guerra. La mia opposizione alla guerra si era approfondita, ma non ero allora direttamente coinvolto. Ho cominciato a guardarmi intorno per vedere qual era il miglior posto per dare un aiuto.

Sono entrato in contatto con questo piccolo gruppo del Movimento GI, alcuni veterani e alcuni civili di Fort Hood a Killeen Texas.

Divenne rapidamente molto chiaro per me che era questo il modo  più diretto e più solido di combattere la guerra. C'era una situazione in cui le persone si opponevano alla guerra là dove non ci si aspettava che vi si opponessero. Non soltanto perché erano degli GIs. Erano soprattutto delle persone provenienti dalle classi lavoratrici, delle persone che si erano ritrovate nell'esercito per dei motivi patriottici o perché era quel che si faceva. E stavano per diventare una delle forze più avverse alla guerra.

MJ: Cosa vi ha condotto verso questo progetto?


DZ: Ho cominciato a fare dei film agli inizi degli anni 90. Sapevo che era una di quelle storie che doveva essere raccontata e che non lo era stata mai. Ma ho sempre pensato che era un film che doveva essere girato ma non da me. All'epoca non era un film che avrebbe potuto avere un impatto sulle persone. Sarebbe stato percepito come una storia in più sugli anni 60. Ciò che mi ha spinto a fare il film sono gli avvenimenti del 11 settembre e la guerra contro il terrorismo che si trasformava nella guerra in Iraq. Ho capito che era una storia in consonanza con quanto  accadeva ora, che era legata alla storia attuale.

MJ: Come avete trovato i veterani che compaiono nel film?


DZ: Molti di loro, li conoscevo già da Fort Hood. Altri facevano parte di organizzazioni di veterani come "Veterani del Vietnam Contro la Guerra" ed i "Veterani per la Pace". Ho utilizzato le loro reti per passare degli appelli ai testimoni. Ho anche incontrato delle persone di cui nessuno aveva mai sentito parlare. La loro missione era così segreta che erano minacciati di essere perseguitati dalla Giustizia Federale se avessero reso di pubblico dominio le loro storie. Sono venuti a trovarmi e mi hanno detto: "Vogliamo finalmente raccontare la nostra storia. Non abbiamo potuto raccontarla per 35 anni". Non sappiamo cosa può loro accadere. Lo sapremo quando le proiezioni cominceranno.

MJ: Ciò ha richiesto degli sforzi per far parlare i veterani? Il pubblico vede sempre il veterano del Vietnam come qualcuno che ha troppo sofferto per parlare delle sue esperienze in pubblico.

DZ: Sì, è un grande mito. Nel nostro caso la cosa non è stata troppo difficile. Ci sono delle persone le cui storie sono state soppresse ed ignorate dalla guerra. Sapevano che le loro storie erano delle storie della guerra del Vietnam che dovevano essere raccontate. Per la maggior parte dei veterani c'era una necessità di raccontare le loro storie, storie che la maggioranza delle persone non volevano sentire. Non è un problema di reticenza.

MJ: Il film ha attirato molta attenzione in Europa. Pensate che sarà lo stesso negli Stati Uniti?

DZ: Sì, come posso dire? Avevo previsto questo tipo di interesse ma non è che una volta che il film è stato realizzato che la TV americana ha capito il legame con la situazione attuale. Prima è stato duro farglielo capire...

MJ: Avete menzionato che eravate un organizzatore civile a Fort Hood durante la guerra del Vietnam. A quest'epoca il pubblico civile aveva una certa conoscenza del Movimento GI?

DZ: Certo. Come si può vedere nel film, vi erano alla CBS delle informazioni notturne riguardanti il Movimento GI. Il Film menziona un presentatore che parla della stampa clandestina GI. Nello stato del Texas, c'era un importante movimento anti-guerra a Houston ed Austin, c'era anche il centro del movimento texano a Fort Hood in un'epoca, là dove si svolgevano delle cerimonie militari importanti per tutto lo stato. Penso che le persone sapevano che vi erano dei movimenti di opposizione all'interno dell'esercito ma non conoscevano i dettagli della loro ampiezza. Ma era certamente più importante di ciò che la gente si ricorda. Ciò è stato minuziosamente cancellato dalla memoria della storia legata a questa guerra.

MJ: Quale visibilità aveva il Movimento GI tra i soldati americani impiegati nel Sud Est Asiatico? Sapevano che i loro compagni d'armi protestavano contro la guerra sulle basi militari degli Stati Uniti?

DZ: Sì. Si trovava la stampa GI anti-guerra dappertutto. Praticamente tutte le basi avevano un giornale clandestino. GI Vietnam fu il primo giornale. Era spedito direttamente in Vietnam dagli Stati Uniti, stampato in 5000 copie e distribuito dappertutto passando di mano in mano. Il Movimento GI era conosciuto a differenti livelli, era ampiamente diffuso.

MJ: Come i GIs riuscivano a scrivere quando le loro azioni erano probabilmente sorvegliate?

DZ: È qui che entrano in gioco i caffè. I GIs fecero la maggior parte del lavoro all'esterno delle basi. Al caffè Oleo Strut c'era un ufficio in cui essi lavoravano ed una tipografia che stampava per noi. Alcuni di questi giornali erano riprodotti segretamente nelle basi militari perché i tipi che ci lavoravano erano degli impiegati che avevano accesso alle risorse adeguate per farlo. Così un foglio che uno aveva battuto a macchina poteva essere riprodotto in 500 esemplari, altri più sofisticati come il Fatigue Press di Fort Hood dove avevamo una tipografia era stampato in 10.000 copie. Erano distribuiti fuori dalla base ma anche all'interno. Degli individui li introducevano di nascosto nella base distribuendoli nelle baracche in cui erano nascosti sotto i letti o nell'armadio delle scarpe.

Una delle storie che non abbiamo incluso nel film, è quella dei tipi di Fort Kawis vicino a Seattle. Volevano portare dei GIs ad una manifestazione anti-guerra, ma non avevano ancora un giornale clandestino. Essi presero un pacco di volantini e li lanciarono dalle finestre. Nell'esercito se vi sono dei rifiuti per terra i graduati non li raccolgono ma inviano i GIs a farlo. Dunque il giorno seguente inviarono diverse compagnie a raccoglierli e prima che realizzassero quanto era accaduto era già molto tardi. È divertente: la repressione sostiene l'innovazione.

MJ: Il film parla molto di questi caffè per GIs e come alcuni tra di loro furono attaccati e chiusi. I GIs si batterono per far rispettare i loro diritti alla libertà di espressione?

DZ: Sì, e vi furono molti casi che giunsero alla Corte Suprema. La Corte Suprema decideva spesso che le considerazioni militari prevalevano sul diritto alla libertà di espressione. Ma vi fu un sostegno fantastico da parte degli avvocati durante questo periodo del Movimento GI che erano di aiuto contro queste decisioni. Vi furono numerosi casi di GIs che contravvenivano gli ordini militari di non distribuire i giornali clandestini nelle basi
. Nessuno ha vinto ma ci furono numerosi tentativi di cambiare le cose.

MJ: Per quali motivi pensate che il Movimento GI si è cancellato dalla memoria pubblica per quel che riguarda il Vietnam?

DZ: Vi sono molti fattori. Vi fu il fatto che alla fine degli anni 70 le persone hanno voluto dimenticare. Hollywood nelle sue produzioni non ha mai menzionato il Movimento GI nei suoi film sulla guerra del Vietnam negli anni 70. Poi negli anni 80, il clima politico durante l'amministrazione Reagan andò nel senso di una riscrittura della storia. Naturalmente se riscrivete la storia della guerra del Vietnam adottando un punto di vista di destra, il Movimento GI non figura. Il Movimento GI non apparve  nei  film di quest'epoca, fu completamente eliminato dalla storia per ragioni politiche ed altro ancora.

MJ: La riscrittura della storia che voi menzionate fa apparire le truppe composte di onorevoli boys americani che sostengono la guerra, in opposizione agli hippies che la contestano. Il vostro film mostra chiaramente che questa distinzione è falsa e che ciò deriva da false etichettature. Quale impatto pensate che il vostro film avrà sulle giovani generazioni la cui sola esperienza del Vietnam è quella di una storia che è stata rivisitata?

DZ: Spero che colpirà veramente le persone. Che usciranno dal cinema pensando "Merda, mi hanno mentito dalla A sino alla Z, bisogna che studi l'argomento seriamente". E penso che è importante soprattutto in rapporto a ciò che accade oggi. Voglio che le persone si pongano seriamente delle domande sul fatto che opporsi alla guerra sarebbe opporsi ai soldati. Spero che giungeranno alla conclusione che non sia così. È una prospettiva politica, quella della destra, una prospettiva pro-guerra.

È una prospettiva politica che scalza la costruzione di ogni movimento serio contro la guerra al contempo sia tra i civili e tra i GIs. Il modo in cui si riassume la guerra del Vietnam è che era "impopolare" e che ciò turbava i GIs. E le persone oggi dicono: "Sì, è vero che la guerra in Irak è impopolare allora ciò turberà i GIs".

La guerra del Vietnam non era impopolare era criminale.

MJ: Una delle immagini più impressionanti del film è quella in cui si vede l'entrata del bastimento mercantile di Fort Dix nel New Jersey in cui appare una scritta che recita "L'obbedienza alla legge è la libertà". La guerra del Vietnam è stata contrassegnata dal fatto che non si poteva più credere negli Stati Uniti a quest'assioma. Quali sono le conseguenze a lungo termine della guerra del Vietnam secondo voi?
DZ: Quella scritta riassume esattamente il punto di vista dell'esercito sulla vita militare. Le conseguenze sono che è almeno possibile tener testa e vincere un Impero molto potente.

Uno dei tizi nel film fa una constatazione che non abbiamo utilizzato: gli Stati Uniti avevano l'esercito pià potente del mondo, il meglio equipaggiato, il meglio addestrato, il meglio nutrito... e abbiamo perso. Ci siamo fatti battere da una forza indigena che ha completamente distrutto la possibilità per gli Stati Uniti di installarsi nel loro paese.

Ed è una lezione universale, una lezione estremamente pericolosa per ogni paese che, malgrado lo neghi, è di fatto incline a voler essere un Impero mondiale. È incoraggiante per chiunque non voglia più vivere questo tipo di situazione.


[Traduzione e ricerca iconografica di Ario Libert]


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Domenica 18 settembre 2005

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